99) Jesus trat nicht lange vor der letzten Krise auf, welche die Gärung der mannigfachen Elemente des jüdischen Schicksals herbeizog. In dieser Zeit der inneren Gärung, der Entwicklung dieses verschiedenen Stoffes, bis er zu einem Ganzen gesammelt wird und die reinen Entgegensetzungen, offener Krieg entsteht, gingen dem letzten Akte mehrere partielle Ausbrüche vorher. Menschen von gemeinerer Seele, aber von starken Leidenschaften faßten das Schicksal des jüdischen Volkes nur unvollständig auf und waren also nicht ruhig genug, weder um leidend sich von seinen Wellen ohne Bewußtsein forttragen zu lassen und nur in der Zeit mit fortzuschwimmen, noch um weitere Entwicklung abzuwarten, die nötig gewesen wäre, um sich eine größere Macht beizugesellen; [so] liefen sie der Gärung des Ganzen zuvor und fielen ohne Ehre und ohne Wirkung.
Jesus bekämpfte nicht nur einen Teil des jüdischen Schicksals, weil er nicht von einem anderen Teil desselben befangen war, sondern stellte sich dem Ganzen entgegen; war also selbst darüber erhaben und suchte sein Volk darüber zu erheben. Aber solche Feindschaften, als er aufzuheben suchte, können nur durch Tapferkeit überwältigt, nicht durch Liebe versöhnt werden; auch sein erhabener Versuch, das Ganze des Schicksals zu überwinden, mußte darum in seinem Volke fehlschlagen und er selbst ein Opfer desselben werden. Weil Jesus sich auf keine Seite des Schicksals geschlagen hatte, so mußte zwar nicht unter seinem Volk, denn dies besaß noch zu viel, aber in der übrigen Welt seine Religion einen so großen Eingang bei Menschen finden, die keinen Anteil. mehr an dem Schicksal, gar nichts zu verteidigen oder zu behaupten hatten.
Vor dem Geiste Christi100)
[leben]digen Modifikation der Menschennatur gegründet (Rechte, die er selbst aufgibt, wenn er Gewalten über sich festsetzt) erkennen mögen, waren ihnen geboten, waren für sie durchaus positiv. Die Ordnung, in welcher hier den verschiedenen Arten von Gesetzgebung der Juden gefolgt wird, ist also eine ihr fremde, eine gemachte Ordnung, und die Unterschiede kommen erst in sie durch die Art, wie verschieden auf sie reagiert wird.
Geboten, die einen bloßen Dienst des Herrn, eine unmittelbare Knechtschaft, einen Gehorsam ohne Freude, ohne Lust und Liebe verlangten, d. h. den gottesdienstlichen Geboten stellte Jesus das ihnen gerade Entgegengesetzte, einen Trieb, sogar ein Bedürfnis des Menschen gegenüber. Da religiöse Handlungen das Geistigste, das Schönste, dasjenige sind, was auch die durch die Entwicklung notwendigen Trennungen noch zu vereinigen strebt und die Vereinigung im Ideal als völlig seiend, der Wirklichkeit nicht mehr entgegengesetzt darzustellen, also in einem Tun sie auszudrücken, zu bekräftigen sucht, so sind religiöse Handlungen, wenn ihnen jener Geist der Schönheit mangelt, die leersten; die sinnloseste Knechtschaft, die ein Bewußtsein seiner Vernichtung fordert; ein Tun, in dem der Mensch sein Nichts-Sein, seine Passivität ausdrückt; und über diese ist die Befriedigung des gemeinsten menschlichen Bedürfnisses erhaben, weil in ihm unmittelbar doch das Gefühl oder die Erhaltung eines wenn auch leeren Seins liegt.
Daß die höchste Not Heiliges verletzt, ist ein identischer Satz, denn die Not ist ein Zustand des Zerrissenseins, und eine ein heiliges Objekt verletzende Handlung ist die Not in Handlung. In der Not wird entweder der Mensch zum Objekt gemacht und unterdrückt, oder muß er Natur zu einem Objekt machen und unterdrücken. Nicht nur die Natur ist heilig, es kann auch Heiliges geben, das an sich Objekte sind, nicht nur wenn sie selbst Darstellungen eines viele vereinigenden Ideals sind, sondern [auch wenn sie] auf irgendeine Art mit diesem in Beziehung stehen, zu ihm gehören. Die Not kann die Entweihung eines solchen heiligen Dinges gebieten; aber es ohne Not zu verletzen ist Mutwillen, wenn das, worin ein Volk vereinigt ist, zugleich ein Gemeinsames, ein Eigentum aller ist; denn alsdann ist die Verletzung des Heiligtums zugleich eine ungerechte Verletzung des Rechtes aller; der fromme Eifer, der Tempel und Altäre eines fremden Gottesdienstes zerbricht, seine Priester verjagt, entweiht gemeinsame und allen gehörige Heiligtümer. Aber ist ein Heiliges nur insofern alle vereinigend, als alle entsagen, als alle dienen, so nimmt hieran jeder, der sich von [den] anderen trennt, sein Recht wieder auf, und die Verletzung eines solchen heiligen Dinges oder Gebotes ist in Rücksicht der anderen nur insofern eine Störung, als der Gemeinschaft mit ihnen entsagt und der willkürliche Gebrauch seiner Sache - sei diese Zeit, oder was es ist- wieder sich vindiziert wird. Um so geringer aber ein solches Recht und die Aufopferung desselben ist, um so weniger wird [ein] Mensch darüber seinen Mitbürgern in dem, was ihnen das Höchste ist, sich entgegensetzen, die Gemeinschaft mit ihnen im innigsten Punkte der Verknüpfung zerreißen wollen. Nur wenn das Ganze der Gemeinschaft ein Gegenstand der Verachtung ist, - und da Jesus aus der ganzen Existenz seines Volkes heraustrat, so fiel diese Art von Schonung weg, mit der sonst ein Freund sich in Gleichgültigkeiten gegen den beschränkt, mit dem er ein Herz und eine Seele ist, und um einer jüdischen Heiligkeit willen versagte er nicht, schob nicht einmal die Befriedigung eines sehr gemeinen Bedürfnisses, einer Willkür auf; er ließ darin seine Trennung von seinem Volke, seine ganze Verachtung gegen die Knechtschaft unter objektiven Geboten lesen.
Seine Begleiter gaben den Juden durch das Ausraufen der Ähren am Sabbath ein Ärgernis; der Hunger, der sie dazu trieb, konnte in jenen Ähren keine große Befriedigung finden; die Ehrfurcht für den Sabbath hätte diese geringe Befriedigung wohl um die Zeit aufschieben können, die sie bis zu einem Orte zu kommen brauchten, wo sie zubereitete Speise finden konnten. Jesus hält den Pharisäern, die jene unerlaubte Handlung rügten, David entgegen, aber dieser hatte in der äußersten Not nach den Schaubroten gegriffen; er führt auch die Entweihung des Sabbaths durch priesterliche Geschäfte an; allein da diese gesetzlich sind, so sind sie keine Entweihung desselben; und indem er auf einer Seite das Vergehen selbst durch die Bemerkung vergrößert, daß die Priester nur im Tempel den Sabbath entweihen, hier aber noch mehr sei, die Natur heiliger sei als der Tempel, so erhebt er auf der anderen Seite im allgemeinen die für die Juden götterlose, unheilige Natur über ihre Beschränkung der Welt, die mit Gott in Beziehung stehe, auf einen einzigen von den Juden gemachten Ort; unmittelbar aber setzt er der Heiligung einer Zeit den Menschen entgegen und erklärt jenes für niedriger als eine gleichgültige Befriedigung eines menschlichen Bedürfnisses. Am gleichen Tage heilt Jesus eine verdorrte Hand; die eigene Handlungsart der Juden, in Ansehung eines in Gefahr sich befindenden Viehes, beweist ihnen zwar, wie Davids Verbrauch der heiligen Brote oder die Geschäfte der Priester am Sabbath, daß ihnen selbst die Heiligkeit dieses Tages nicht als absolut gelte, daß sie selbst etwas Höheres als die Beobachtung dieses Gebots kennen; aber auch der Fall, den er hier den Juden entgegenhält, ist ein Notfall, und die Not tilgt die Schuld. Das Tier, das in den Brunnen fällt, erfordert augenblickliche Hilfe, - ob aber jener Mann auch noch bis zum Untergang der Sonne den Gebrauch seiner Hand entbehrte, war ganz gleichgültig; die Handlung Jesu drückte die Willkür aus, einige Stunden früher diese Handlung zu verrichten, und das Primat einer solchen Willkür über ein Gebot, das von der höchsten Autorität ausgeht.
Dem Gebrauch des Händewaschens vor dem Brotessen setzt Jesus (Matth. 15, 2) die ganze Subjektivität des Menschen entgegen, und über die Knechtschaft gegen ein Gebotenes, [über die] Reinheit oder Unreinheit eines Objektes die Reinheit oder Unreinheit des Herzens. Er machte die unbestimmte Subjektivität, den Charakter zu einer ganz anderen Sphäre, die mit der pünktlichen Befolgung objektiver Gebote gar nichts gemein habe.
Anders als gegen die rein objektiven Gebote, denen Jesus etwas ganz Fremdes, das Subjektive im allgemeinen entgegenhielt, verhielt sich Jesus gegen diejenigen Gesetze, die wir nach verschiedener Rücksicht entweder moralische oder bürgerliche Gebote nennen101) . Da sie natürliche Beziehungen des Menschen in der Form von Geboten ausdrücken, so besteht die Verirrung in Ansehung derselben darin, wenn sie entweder ganz oder zum Teil objektiv werden. Da Gesetze Vereinigungen Entgegengesetzter in einem Begriff sind, der sie also als Entgegengesetzte läßt, der Begriff aber selbst in der Entgegensetzung gegen Wirkliches besteht, so drückt er ein Sollen aus; insofern der Begriff nicht seinem Inhalt nach, sondern seiner Form nach, daß er Begriff, vom Menschen gemacht und gefaßt ist, [betrachtet wird,] ist das Gebot moralisch; insofern bloß auf den Inhalt gesehen wird, als die bestimmte Vereinigung bestimmter Entgegengesetzter, und das Sollen also nicht von der Eigenschaft des Begriffs stammt, sondern durch eine fremde Macht behauptet wird, sofern ist das Gebot bürgerlich. Weil bei der letzteren Rücksicht die Vereinigung der Entgegengesetzten nicht begriffen, nicht subjektiv ist, so enthalten bürgerliche Gesetze die Grenze der Entgegensetzung mehrerer Lebendiger - die rein moralischen aber bestimmen die Grenze der Entgegensetzung in einem Lebendigen; jene also schränken die Entgegensetzung Lebendiger gegen Lebendige, diese die Entgegensetzung einer Seite, einer Kraft eines Lebendigen gegen andere Seiten, andere Kräfte ebendesselben Lebendigen ein102) ; und eine Kraft dieses Wesens ist insofern herrschend gegen eine andere Kraft desselben. Rein moralische Gesetze, die nicht fähig sind, bürgerliche zu werden, d. h. in denen die Entgegengesetzten und die Vereinigung nicht die Form Fremder haben können, wären solche, welche die Einschränkung solcher Kräfte betreffen, deren Tätigkeit nicht eine Tätigkeit, eine Beziehung gegen andere Menschen ist. Die Gesetze, wenn sie als bloß bürgerliche Gebote wirksam sind, sind positive, und weil sie ihrer Materie nach moralischen gleich sind, oder weil die Vereinigung Objektiver im Begriffe auch eine nichtobjektive voraussetzt oder eine solche werden kann, so wäre es die Aufhebung der Form bürgerlicher Gesetze, wenn sie zu moralischen gemacht [würden], wenn ihr Soll nicht der Befehl einer fremden Macht, sondern die Folge des eigenen Begriffs, Achtung für die Pflicht ist. Aber auch diejenigen moralischen Gebote, die nicht fähig sind, bürgerliche zu werden, können dadurch objektiv werden, daß die Vereinigung (oder Einschränkung) nicht selbst als Begriff, als Gebot wirkt, sondern [als ein] der eingeschränkten Kraft Fremdes, obzwar auch Subjektives. Diese Art von Objektivität könnte nur aufgehoben werden durch Wiederherstellung des Begriffs selbst und der Beschränkung der Tätigkeit durch ihn. Auf diese Art könnte man erwarten, daß Jesus gegen die Positivität moralischer Gebote, gegen bloße Legalität gearbeitet hätte, daß er gezeigt hätte das Gesetzliche sei ein Allgemeines und seine ganze Verbindlichkeit liege in seiner Allgemeinheit, weil einesteils jedes Sollen, jedes Gebotene zwar als ein Fremdes sich ankündigt, anderenteils aber als Begriff (die Allgemeinheit) ein Subjektives ist, wodurch es als Produkt einer menschlichen Kraft, des Vermögens der Allgemeinheit, der Vernunft, seine Objektivität, seine Positivität, Heteronomie verliert und das Gebotene [als] in einer Autonomie des menschlichen Willens gegründet sich darstellt. Durch diesen Gang ist aber die Positivität nur zum Teil weggenommen103) ; und zwischen dem tungusischen Schamanen mit dem Kirche und Staat regierenden europäischen Prälaten oder dem Mogulitzen mit dem Puritaner und dem seinem Pflichtgebot Gehorchenden ist nicht der Unterschied, daß jene sich zu Knechten machten, dieser frei wäre104) ; sondern daß jener den Herrn außer sich, dieser aber den Herrn in sich trägt, zugleich aber sein eigener Knecht ist; für das Besondere, Triebe, Neigungen, pathologische Liebe, Sinnlichkeit, oder wie man es nennt, ist das Allgemeine notwendig und ewig ein Fremdes, ein Objektives; es bleibt eine unzerstörbare Positivität übrig, die vollends dadurch empörend wird, daß der Inhalt, den das allgemeine Pflichtgebot erhält, eine bestimmte Pflicht, den Widerspruch eingeschränkt und allgemein zugleich zu sein enthält und um der Form der Allgemeinheit willen für ihre Einseitigkeit die härtesten Prätentionen macht. Wehe den menschlichen Beziehungen, die nicht gerade im Begriff der Pflicht sich finden, der, sowie er nicht bloß der leere Gedanke der Allgemeinheit ist, sondern in einer Handlung sich darstellen soll, alle anderen Beziehungen ausschließt oder beherrscht.
Ein Mann, der den Menschen in seiner Ganzheit wieder herstellen wollte, konnte einen solchen Weg unmöglich einschlagen, der der Zerrissenheit des Menschen nur einen hartsinnigen Dünkel zugesellt. Im Geiste der Gesetze handeln konnte ihm nicht heißen, aus Achtung für die Pflicht mit Widerspruch der Neigungen handeln; denn beide Teile des Geistes (man kann bei diesem Zerrissensein des Gemüts nicht anders sprechen) befänden sich ja eben dadurch gar nicht im Geiste, sondern gegen den Geist der Gesetze, der eine, weil er ein Ausschließendes, also von sich selbst Beschränktes, der andere, weil er ein Unterdrücktes ist.
Unmittelbar gegen Gesetze gekehrt zeigt sich dieser über Moralität erhabene Geist Jesu in der Bergpredigt, die ein an mehreren Beispielen von Gesetzen durchgeführter Versuch ist, den Gesetzen das Gesetzliche, die Form von Gesetzen zu benehmen, der nicht Achtung für dieselben predigt, sondern dasjenige aufzeigt, was sie erfüllt, aber als Gesetze aufhebt, und also etwas Höheres ist als der Gehorsam gegen dieselben und sie entbehrlich macht. Da die Pflichtgebote eine Trennung voraussetzen und die Herrschaft des Begriffs in einem Sollen sich ankündigt, so ist dagegen dasjenige, was über diese Trennung erhaben ist, ein Sein, eine Modifikation des Lebens, welche nur in Ansehung des Objekts betrachtet ausschließend, also beschränkt ist, indem die Ausschließung nur durch die Beschränktheit des Objekts gegeben ist und nur dasselbe betrifft. Wenn Jesus auch das, was er den Gesetzen entgegen- und über sie setzt, als Gebote ausdrückt (Meinet nicht, ich wolle das Gesetz aufheben; Euer Wort sei; Ich sage euch, nicht zu widerstehen usw.; Liebe Gott und deinen Nächsten), so ist diese Wendung in einem ganz anderen Sinne Gebot als das Sollen des Pflichtgebots; sie ist nur die Folge davon, daß das Lebendige gedacht, ausgesprochen, in der ihm fremden Form des Begriffs gegeben wird, dahingegen das Pflichtgebot seinem Wesen nach als ein Allgemeines ein Begriff ist. Und wenn so das Lebendige in der Form eines Reflektierten, Gesagten gegen Menschen erscheint, so hatte Kant105) sehr Unrecht, diese zum Lebendigen nicht gehörige Art des Ausdrucks: Liebe Gott über alles und deinen Nächsten als dich selbst, als ein Gebot anzusehen, welches Achtung für ein Gesetz fordert, das Liebe befiehlt. Und auf dieser Verwechslung des Pflichtgebots, das in der Entgegensetzung des Begriffs und des Wirklichen besteht, und der ganz außerwesentlichen Art, das Lebendige auszusprechen, beruht seine tiefsinnige Zurückführung dessen, was er ein Gebot nennt: Liebe Gott über alles und den Nächsten als dich selbst, auf sein Pflichtgebot. Und seine Bemerkung, daß Liebe - oder in der Bedeutung, die er dieser Liebe geben zu müssen meint: alle Pflichten gerne ausüben - nicht geboten werden könne, fällt von selbst hinweg, weil in der Liebe aller Gedanke von Pflichten wegfällt; und auch die Ehre, die er jenem Ausspruch Jesu dagegen wieder angedeihen läßt, ihn als das von keinem Geschöpf erreichbare Ideal der Heiligkeit anzusehen, ist ebenso überflüssig verschwendet; denn ein solches Ideal, in dem die Pflichten als gerne getan vorgestellt würden, ist in sich selbst widersprechend, weil Pflichten eine Entgegensetzung und das Gernetun keine Entgegensetzung forderten; und er kann diesen Widerspruch ohne Vereinigung in seinem Ideal ertragen, indem er jedoch die vernünftigen Geschöpfe (eine sonderbare Zusammenstellung) [für fähig] zu fallen, jenes Ideal zu erreichen für unfähig erklärt.
Jesus fängt die Bergpredigt mit einer Art von Paradoxen an, in denen seine volle Seele gegen die Menge erwartender Zuhörer sogleich unzweideutig erklärt, daß sie von ihm ganz etwas Fremdes, einen anderen Genius, eine andere Welt zu erwarten haben. Es sind Schreie, in denen er sich begeistert sogleich von der gemeinen Schätzung der Tugend entfernt, begeistert ein anderes Recht und Licht, eine andere Region des Lebens ankündigt, deren Beziehung auf die Welt nur die sein könne, von dieser gehaßt und verfolgt zu werden. In diesem Himmelreiche zeige er ihnen aber nicht die Auflösung der Gesetze, sondern sie müssen durch eine Gerechtigkeit erfüllt werden, die eine andere sei, in der mehr, die vollständiger sei als die Gerechtigkeit der Pflichtlinge: eine Ausfüllung des Mangelhaften der Gesetze.
Er zeigt hierauf dies Ausfüllende an mehreren Gesetzen; man kann dies mehr in sich Enthaltende eine Geneigtheit, so zu handeln, nennen, wie die Gesetze gebieten würden106) , Einigkeit der Neigung mit dem Gesetze, wodurch dieses seine Form als Gesetz verliert; diese Übereinstimmung der Neigung ist das πλήϱωμα des Gesetzes, ein Sein, das, wie man sich sonst ausdrückte, das Komplement der Möglichkeit ist; denn Möglichkeit ist das Objekt, als ein Gedachtes, das Allgemeine; Sein [ist] die Synthese des Subjekts und Objekts, in welcher Subjekt und Objekt ihre Entgegensetzung verloren haben; ebenso jene Geneigtheit, eine Tugend, ist eine Synthese, in der das Gesetz (das Kant darum immer ein objektives nennt) seine Allgemeinheit und ebenso das Subjekt seine Besonderheit, - beide ihre Entgegensetzung verlieren; da[hingegen] in der Kantischen Tugend diese Entgegensetzung bleibt und das eine zum Herrschenden, das andere zum Beherrschten wird. Die Übereinstimmung der Neigung mit dem Gesetze ist von der Art, daß Gesetz und Neigung nicht mehr verschieden sind; und der Ausdruck Übereinstimmung der Neigung mit dem Gesetze wird darum ganz unpassend, weil in ihm noch Gesetz und Neigung als Besondere, als Entgegengesetzte vorkommen und leicht eine Unterstützung der moralischen Gesinnung, der Achtung für [das] Gesetz und des Bestimmtseins des Willens durchs Gesetz - durch die davon verschiedene Neigung verstanden werden könnte, und da die Übereinstimmenden Verschiedene sind, auch die Übereinstimmung nur zufällig, nur die Einheit Fremder, ein Gedachtes wäre. Da aber hier in dem Komplement der Gesetze (und was damit zusammenhängt) Pflicht, moralische Gesinnung und dergleichen aufhört, Allgemeines, der Neigung [entgegengesetzt], und die Neigung aufhört, Besonderes, dem Gesetze entgegengesetzt zu sein, so ist jene Übereinstimmung Leben und, als Beziehung Verschiedener, Liebe, ein Sein, das als Begriff, Gesetz ausgedrückt notwendig dem Gesetze, d. h. sich selbst gleich, oder als Wirkliches, als Neigung, dem Begriffe entgegengesetzt, gleichfalls sich selbst, der Neigung, gleich ist.107)
So ist das Gebot: du sollst nicht töten, ein Grundsatz, der für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannt wird, der als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten kann. Jesus setzt einem solchen Gebot den höheren Genius der Versöhnlichkeit (einer Modifikation der Liebe) entgegen, der nicht nur nicht gegen jenes Gesetz handelt, sondern es ganz überflüssig macht, so viel reicher lebendiger Fülle in sich schließt, daß für ihn so etwas Dürftiges als so ein Gesetz gar nicht ist. Was der Versöhnlichkeit, da in ihr das Gesetz seine Form verliert, der Begriff vom Leben verdrängt wird, an der Allgemeinheit, die im Begriff alles Besondere in sich faßt, abgeht, ist nur ein scheinbarer Verlust und ein wahrer unendlicher Gewinn durch den Reichtum lebendiger Beziehungen mit den vielleicht wenigen Individuen, mit denen sie in Verhältnis kommt. Sie schließt nicht Wirkliches, sondern Gedachtes, Möglichkeiten aus, und dieser Reichtum der Möglichkeit in der Allgemeinheit des Begriffs, die Form des Gebots, ist selbst eine Zerreißung des Lebens und seinem Inhalt nach so dürftig, daß sie außer der einzigen in ihm verbotenen Mißhandlung alle übrigen zuläßt; vor der Versöhnlichkeit hingegen ist auch Zorn ein Verbrechen, und [ebenso] die schnelle Reaktion des Gefühls einer Unterdrückung, die Aufwallung, wieder zu unterdrücken, welche eine Art blinder Gerechtigkeit ist und also doch Gleichheit, aber Feindlicher voraussetzt; [während] der Geist der Versöhnlichkeit hingegen in sich ohne feindselige Gesinnung [ist], die Feindschaft des anderen aufzuheben strebt. Wenn nach der Liebe geurteilt wird, so ist es ihr auch, und zwar ein größeres Verbrechen als der Zorn, seinen Bruder einen Schurken zu schelten; aber ein Schurke in seinem Isolieren, in dem er sich, einen Menschen, den Menschen feindlich gegenüberstellt und in dieser Zerrüttung zu bestehen strebt, wird noch für etwas gehalten, er gilt noch, denn er wird gehaßt, und ein großer Schurke kann bewundert werden; der Liebe ist es daher noch fremder, den anderen für einen Narren zu erklären, welches nicht nur alle Beziehung mit ihm, sondern auch alle Gleichheit, alle Gemeinschaft des Wesens aufhebt, ihn in der Vorstellung völlig unterjocht, als ein Nichts bezeichnet.108)
Dagegen läßt die Liebe, die vor dem Altar [sich] einer Entzweiung bewußt wird, ihr Opfer dort, versöhnt sich mit dem Bruder und tritt dann erst rein und einig vor die einige Gottheit. Sie läßt sich nicht vom Richter ihr Recht zumessen, sondern versöhnt sich, ohne alle Rücksicht auf Recht.109)
Ebenso stellt Jesus der pflichtmäßigen Treue in der Ehe und dem Rechte, sich von dem Weibe zu scheiden, die Liebe entgegen, welche, was jene Pflicht nicht verbot, auch die Begierde ausschließt und diese Erlaubnis, die jener Pflicht widersprechend war, bis auf einen Fall aufhebt. So ist einesteils die Heiligkeit der Liebe die Ergänzung (das πλήϱωμα) des Gesetzes wider den Ehebruch; und diese Heiligkeit gibt allein Fähigkeit, wenn eine der vielen Seiten des Menschen sich zum Ganzen oder gegen das Ganze erheben wollte, sie niederzuhalten, und nur die Empfindung des Ganzen, die Liebe, vermag die Zerstreuung des Wesens zu verhindern, - anderenteils hebt die Liebe die Erlaubnis, sich zu scheiden, auf; und gegen die Liebe kann weder, solang sie lebt, noch wie sie aufhört, von Erlaubnis und Recht die Rede sein. Das Aufhören der Liebe gegen ein Weib, in welchem noch die Liebe ist, macht sie sich selbst ungetreu werden und sündigen; und eine Übertragung ihrer Leidenschaft ist nur eine Verirrung derselben, die sie mit bösem Gewissen büßen muß. Ihr Schicksal kann ihr in diesem Falle freilich nicht erspart werden, und die Ehe ist an sich getrennt, aber der Beistand, den der Mann von einem Rechte und Gesetze holt und durch den er Rechtlichkeit und Schicklichkeit auf seine Seite zieht, heißt der Verletzung der Liebe des Weibes noch eine niederträchtige Härte hinzufügen. Im Falle nur, den Jesus ausnimmt, wenn das Weib ihre Liebe einem anderen zugewandt hat, kann der Mann ihr Knecht nicht bleiben. Den Juden, σϰληϱοι ͂ς ϰαϱδίᾳ, mußte Moses wohl über die Ehe Gesetze und Rechte geben; von Anfang aber war es nicht so.
In einer Versicherung über ein Wirkliches wird das Subjekt und das Objekt als Getrennte gedacht, oder in einer Versicherung über ein Künftiges, in einem Versprechen, die Erklärung eines Willens und die Tat selbst noch [als] ganz Getrennte; und es ist um die Wahrheit, d. i. den festen Zusammenhang beider zu tun; in einer eidlichen Versicherung wird die Vorstellung der entweder schon geschehenen oder erst zukünftigen Tat an etwas Göttliches geknüpft, der Zusammenhang des Worts und der Tat, die Verknüpfung, das Sein selbst dargestellt an einem Seienden, in ihm vergegenwärtigt, und weil die Wahrheit des Falles, der beschworen wird, nicht selbst sichtbar gemacht werden kann, wird an ihrer Stelle die Wahrheit selbst, Gott gesetzt und teils auf diese Art dem anderen gegeben, in ihm Überzeugung bewirkt, teils durch die Rückwirkung dieses Seienden auf das sich entschließende Gemüt des Schwörenden das Gegenteil der Wahrheit ausgeschlossen; und es ist gar nicht abzusehen, inwiefern hierin ein Aberglauben liegen soll. Wenn die Juden bei dem Himmel, bei der Erde, bei Jerusalem oder bei ihrem Haupthaar schwuren und ihren Eid Gott anheimstellten, ihn in die Hand des Herrn legten, so knüpften sie die Wirklichkeit des Versicherten an ein Objekt, setzten beide Wirklichkeiten gleich, und den Zusammenhang dieses Objektes und des Versicherten, die Gleichheit beider legten sie in die Gewalt einer fremden Macht, und Gott ist zur Macht über das Wort gesetzt, und dieser Zusammenhang soll im Menschen selbst begründet sein; die versicherte Tat und das Objekt, bei dem versichert wird, werden so aneinandergekettet, daß, wenn eins aufgehoben wird, auch das andere geleugnet, in der Vorstellung aufgehoben wird; wenn also die versprochene Tat oder die versicherte Wirklichkeit nicht wirklich ist, so ist damit auch das Objekt, bei dem geschworen wurde, der Himmel, die Erde usw. geleugnet; und in diesem Fall muß der Herr desselben es vindizieren, Gott Rächer des Seinigen werden. - Dieser Anknüpfung da versicherten Tat an etwas Objektives widerspricht Jesus, er bekräftigt nicht die Pflicht, den Eid zu halten, sondern erklärt ihn überhaupt für überflüssig; denn weder der Himmel, noch die Erde, noch Jerusalem, noch das Haupthaar ist des Menschen Geist, der allein der Verknüpfer seines Wortes und einer Handlung ist, sondern es sei fremdes Eigentum und die Gewißheit der Tat dürfe nicht an etwas Fremdes geknüpft sein, in ein Fremdes gelegt werden, sondern des Zusammenhang des Wortes und der Handlung müsse lebendig sein, in dem Menschen selbst beruhen.
Aug um Auge, Zahn um Zahn, sagen die Gesetze; die Wiedervergeltung und die Gleichheit derselben ist das heilige Prinzip aller Gerechtigkeit, das Prinzip, auf dem jede Staatsverfassung ruhen muß. Aber Jesus fordert im allgemeinen Aufgebung des Rechts, Erhebung über die ganze Sphäre der Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit durch Liebe, in welcher, mit dem Rechte, auch dies Gefühl der Ungleichheit und das Soll dieses Gefühls, das Gleichheit fordert, d. i. der Haß gegen Feinde verschwindet.
Die Gesetze und Pflichten, von denen Jesus bisher sprach, waren im ganzen bürgerliche, und die Ergänzung, die er ihnen gab, war nicht die, daß er sie als Gesetze und Pflichten bestätigte, aber als Triebfeder reine Achtung für sie forderte, sondern zeigt vielmehr Verachtung gegen sie, und seine Ergänzung ist ein Geist, dessen Handlungen, wenn sie etwa nach Gesetzen und Pflichtgeboten beurteilt werden, denselben gemäß befunden werden, der aber kein Bewußtsein für Pflichten und Rechte hat. Weiterhin spricht er von einer bloß moralischen Pflicht, der Tugend der Wohltätigkeit; Jesus verurteilt bei ihr, wie beim Gebet und Fasten, das Einmischen eines Fremden, die Unreinheit der Handlung; tut es nicht, um gesehen zu werden -: der Zweck der Handlung, d. h. die Handlung als gedachte, ehe sie noch getan ist, sei gleich der vollbrachten Handlung. Außer dieser Heuchelei, die in den Gedanken der Handlung das andere, von den Menschen gesehen zu werden, einmischt, das nicht in der Handlung ist, scheint Jesus auch hier selbst das Bewußtsein der Handlung als einer erfüllten Pflicht zu entfernen. Laß die linke Hand nicht wissen, was die rechte tut, kann nicht vom Bekanntwerden der Handlung genommen werden, sondern ist das Gegenteil des: von den Leuten gesehen werden, und wenn es also einen Sinn haben soll, so wird es die eigene Reflexion über seine Pflichtgemäßheit bezeichnen. Ob bei der Handlung nur ich, oder ob ich denke, daß auch andere mir zuschauen, ob ich nur mein Bewußtsein oder auch den Beifall anderer genieße, ist wohl kein großer Unterschied. Denn der erkannte Beifall anderer über einen Sieg, den die Pflicht, das Allgemeine über das Besondere davongetragen hat, ist gleichsam nicht mehr bloß die gedachte, sondern die angeschaute Allgemeinheit und Besonderheit, jene in der Vorstellung der anderen, diese in den anderen als Wirklichen selbst; und das einsame Bewußtsein der erfüllten Pflicht ist von der Ehre nicht der Art nach, sondern nur insofern verschieden, als in der Ehre die Allgemeinheit nicht bloß allgemeingültig, sondern auch allgemein geltend erkannt wird; in dem eigenen Bewußtsein, die Pflicht erfüllt zu haben, gibt sich das Individuum selbst den Charakter der Allgemeinheit, es schaut sich als ein Allgemeines, als erhaben über sich selbst als Besonderes und über das, was im Begriff der Besonderheit liegt, an, über die Menge der Individuen; denn so wie der Begriff der Allgemeinheit auf das Individuum angewendet wird, so erhält der Begriff der Besonderheit auch diese Beziehung auf Individuen und ihre Entgegensetzung derselben gegen jenes sich selbst der Allgemeinheit gemäß, in Erfüllung der Pflicht Erkennende; und dieses Selbstbewußtsein ist der Handlung ebenso fremd als der Beifall der Menschen. Von dieser Überzeugung, in sich gerecht zu sein, und der Herabsetzung anderer dadurch (welches beides in notwendiger Verbindung steht, wegen der notwendigen Entgegensetzung des Besonderen gegen das Allgemeine) spricht auch Jesus in der Parabel Luk. 18, 9 ff. Der Pharisäer dankt Gott dafür, er ist so bescheiden, nicht die Kraft seines Willens darin zu erkennen, daß er nicht wie viele andere Menschen, die Räuber, Ungerechte, Ehebrecher sind, oder wie der Zöllner hier neben ihm [ist]; er faste nach der Regel und bezahle als ein rechtschaffener Mann gewissenhaft seinen Zehnten. Diesem Bewußtsein der Rechtschaffenheit, von welchem gar nicht gesagt ist, daß es nicht wahr gewesen sei, setzt Jesus den niedergesunkenen Blick, der sich nicht zum Himmel zu erheben wagt, des Zöllners entgegen, welcher an seine Brust schlägt: Gott sei mir Sünder gnädig. Das Bewußtsein des Pharisäers, seine Pflicht erfüllt zu haben, wie auch das Bewußtsein des Jünglings, ein treuer Beobachter aller Gesetze gewesen zu sein (Matth. 19, 20), dies gute Gewissen ist darum eine Heuchelei, weil es teils, wenn es schon mit der Absicht der Handlung verbunden ist, eine Reflexion über sich selbst, über die Handlung, ein Unreines, nicht zur Handlung Gehöriges ist, teils, wenn es eine Vorstellung seiner selbst als eines moralischen Menschen ist, [wie sie] beim Pharisäer und bei jenem Jüngling sich gibt, eine Vorstellung [ist], deren Inhalt die Tugenden sind, d. h. Beschränkte, denen ihr Kreis gegeben, [die] in ihrem Stoff begrenzt sind, also alle zusammen ein Unvollständiges sind, da das gute Gewissen, das Bewußtsein, seine Pflichten erfüllt zu haben, sich zum Ganzen heuchelt.
In eben diesem Geiste spricht Jesus vom Beten und Fasten; beides entweder ganz objektive, durchaus gebotene Pflichten oder nur in einem Bedürfnis gegründet; sie sind nicht fähig, als moralische Pflichten vorgestellt zu werden, weil sie keine Entgegensetzung voraussetzen, die in einem Begriffe vereinigt zu werden fähig wäre; Jesus rügt bei beidem den Schein, den man sich vor den Menschen damit gibt, und beim Gebet besonders auch das viele Schwätzen, wodurch es das Ansehen einer Pflicht und der Ausübung derselben erhält. Das Fasten beurteilt Jesus (Matth. 9, 15) nach der Empfindung, die dabei zum Grunde liegt, nach dem Bedürfnis, das dazu treibt. Außer der Entfernung der Unreinheit beim Gebet gibt Jesus auch eine Art zu beten an; die Rücksicht auf das Wahre des Gebets gehört nicht an diese Stelle.
Über die folgende Forderung von Abwerfung der Lebenssorgen und Verachtung der Reichtümer sowie über Matth. 19, 23: wie schwer ist es, daß ein Reicher ins Reich Gottes komme, ist wohl nichts zu sagen; es ist eine Litanei, die nur in Predigten oder in Reimen verziehen wird, denn eine solche Forderung hat keine Wahrheit für uns. Das Schicksal des Eigentums ist uns zu mächtig geworden, als daß Reflexionen darüber erträglich, seine Trennung von uns uns denkbar wäre. Aber soviel ist doch einzusehen, daß der Besitz von Reichtum, mit allen den Rechten sowie mit allen Sorgen, die damit zusammenhängen, Bestimmtheiten in den Menschen bringt, deren Schranken den Tugenden ihre Grenze setzen, ihnen Bedingungen und Abhängigkeiten angeben, innerhalb derer wohl für Pflichten und Tugenden Raum ist, die aber kein Ganzes, kein vollständiges Leben zulassen, weil es an Objekte gebunden [ist], Bedingungen seiner außer sich selbst hat, weil dem Leben noch etwas als eigen zugegeben ist, was doch nie sein Eigentum sein kann. Der Reichtum verrät sogleich seine Entgegensetzung gegen die Liebe, gegen die Ganzheit dadurch, daß er ein Recht und in einer Mannigfaltigkeit von Rechten begriffen ist, wodurch teils seine unmittelbar auf ihn sich beziehende Tugend, die Rechtschaffenheit, teils die anderen innerhalb seines Kreises möglichen Tugenden notwendig mit Ausschließung verbunden und jeder Tugendakt an sich selbst ein Entgegengesetztes ist. An einen Synkretismus, einen Zweiherrendienst ist nicht zu denken, weil das Unbestimmte und das Bestimmte mit Beibehaltung ihrer Formen nicht verbunden werden können. Jesus mußte nicht bloß das Komplement der Pflichten, sondern auch das Objekt dieser Prinzipien, das Wesen der Sphäre der Pflichten aufzeigen, um das der Liebe entgegengesetzte Gebiet zu zerstören.
Lukas (12, 13) bringt die Ansicht, nach welcher Jesus sich gegen die Reichtümer erklärt, in einer Verbindung vor, wodurch sie noch deutlicher wird. Ein Mann hatte ihn darum angesprochen, sich bei seinem Bruder über die Teilung ihrer Erbschaft zu verwenden; eine Bitte um eine solche Verwendung abzuschlagen wird nur die Verfahrungsart eines Egoisten zu sein geurteilt. Jesus scheint in seiner Antwort gegen den, der die Bitte an ihn getan hatte, unmittelbar nur seine Inkompetenz dazu entgegenzuhalten. Aber in seinem Geiste liegt mehr, als daß er nur kein Recht zu jener Teilung habe, denn er wendet sich sogleich zu seinen Jüngern mit einer Ermahnung gegen die Begierde, zu haben, und fügt eine Parabel bei von einem reichen Mann, den Gott mit der Stimme aufschreckt: "Tor! diese Nacht wird man deine Seele von dir fordern - was du erworben hast, wem wird es sein? So ist es mit dem, der sich Schätze sammelt und nicht in Gott reich ist." So wendet Jesus nur jenem Profanen die Rechtsseite zu, gegen seine Jünger fordert er Erhebung über das Gebiet des Rechts, der Gerechtigkeit, der Billigkeit, der Freundschaftsdienste, die Menschen in diesem Gebiete sich leisten können, über die ganze Sphäre des Eigentums.
Dem Gewissen, dem Bewußtsein der eigenen Pflichtgemäßheit oder Nichtgemäßheit steht die Anwendung der Gesetze auf andere im Urteil gegenüber; "richtet nicht", sagt Jesus, "auf daß ihr nicht gerichtet werdet; mit welchem Maßstab ihr messet, wird euch dagegen gemessen werden". Dies Subsumieren anderer unter einen Begriff, der im Gesetz dargestellt ist, kann darum eine Schwäche genannt werden, weil der Urteilende nicht stark genug ist, sie ganz zu ertragen. sondern sie teilt, und gegen ihre Unabhängigkeit nicht auszuhalten vermag, [sie] nicht wie sie sind, aber wie sie sein sollen [nimmt]; durch welches Urteil er sie sich, denn der Begriff, die Allgemeinheit ist sein, in Gedanken unterjocht hat. Mit diesem Richten aber hat er ein Gesetz anerkannt und sich selbst der Knechtschaft desselben unterzogen, ein Maß des Richtens auch für sich aufgestellt, und mit der liebreichen Gesinnung für seinen Bruder, ihm den Splitter aus dem Auge zu ziehen, ist er selbst unter das Reich der Liebe gesunken.
Das noch Folgende ist nicht mehr eine Entgegenstellung dessen, was höher ist als die Gesetze, gegen sie, sondern die Aufzeigung einiger Äußerungen des Lebens in seiner schönen freien Region, als die Vereinigung der Menschen im Bitten, Geben und Nehmen. Das Ganze schließt mit dem Bestreben, das Bild des Menschen, wie er im vorherigen in der Entgegensetzung gegen die Bestimmtheiten gezeichnet ist, weswegen auch das Reine mehr in seinen Modifikationen, in besonderen Tugenden als Versöhnlichkeit, eheliche Treue, Wahrhaftigkeit usw. erschien, rein außer dieser Sphäre darzustellen, welches denn freilich nur in unvollständigen Parabeln geschehen kann.
Einen Kontrast mit dieser Gesetz- und Pflichtlosigkeit in der Liebe, die Jesus als das Höchste bezeichnet, macht die Art des Johannes des Täufers, von welcher Lukas (Kap. 3) einige Proben aufbehalten hat. Wie sie noch hoffen könnten, ungeachtet sie Abraham zum Vater haben, sagt er zu den Juden, ihrem erzürnten Schicksal zu entgehen: "Die Axt liegt schon an der Wurzel der Bäume." Und da die Juden ihn nun fragten, was sie zu tun haben, so sagte er, wer zwei Röcke oder überflüssige Speise hat, gebe es dem, der nicht hat; die Zöllner gemahnte er, nicht mehr Abgaben zu fordern, als ihnen vorgeschrieben ist; die Soldaten, niemand zu plagen, nichts zu erpressen, sondern von ihrem Solde zu leben; noch ist von ihm bekannt (Matth. 14, 4), daß er sich in Schmälen über das Verhältnis des Herodes mit seines Bruders Frau einließ; ein Schelten, das ihn den Kopf kostete; sein Schicksal vollendete sich über eine Bestimmtheit; wie sein Lehren nach den obigen Proben eine Ermahnung zu bestimmten Tugenden war und den großen Geist, die alle umfangende Seele derselben nicht in seinem Bewußtsein zeigt. Er fühlte dies auch selbst und verkündigte einen andern, der, die Wurfschaufel in der Hand, die Tenne fegen werde; Johannes hofft im Glauben statt seiner Wassertaufe von seinem Nachfolger eine Taufe mit Feuer und Geist.
Der Positivität der Juden hat Jesus den Menschen entgegengesetzt, den Gesetzen und ihren Pflichten die Tugenden, und in diesen die Immoralität des positiven Menschen aufgehoben. Der positive Mensch ist zwar in Rücksicht auf eine bestimmte Tugend, die für ihn und in ihm Dienst ist, weder moralisch noch unmoralisch, und der Dienst, in welchem er gewisse Pflichten ausübt, ist nicht unmittelbar eine Untugend gegen dieselben Pflichten, aber mit dieser bestimmten Gleichgültigkeit ist zugleich eine Immoralität von einer andern Seite verknüpft; weil sein bestimmter positiver Dienst eine Grenze hat und er über diese nicht hinauskann, so ist er jenseits ihrer unmoralisch. Diese Immoralität der Positivität geht also auf eine andere Seite der menschlichen Beziehungen als der positive Gehorsam - innerhalb seines Kreises ist nicht-moralisch nicht unmoralisch.110) In der Setzung der Subjektivität gegen das Positive schwindet die Gleichgültigkeit des Dienstes und seine Grenze. Der Mensch steht für sich, sein Charakter und seine Tat wird Er selbst; er hat nur Schranken da, wo er sie selbst setzt, und seine Tugenden Bestimmtheiten, die er selbst begrenzt. Diese Möglichkeit der Begrenzung der Entgegensetzung ist die Freiheit, das "Oder" in Tugend oder Laster. In der Entgegensetzung des Gesetzes gegen die Natur, des Allgemeinen gegen das Besondere sind die beiden Entgegengesetzten gesetzt, wirklich, das eine ist nicht ohne das andere; in der moralischen Freiheit der Entgegensetzung der Tugend und des Lasters ist durch eines das andere ausgeschlossen, also wenn das eine gesetzt ist, das andere nur möglich. Die Entgegensetzung der Pflicht und der Neigung hat in den Modifikationen der Liebe, in den Tugenden ihre Vereinigung gefunden. Da das Gesetz nicht seinem Inhalt, sondern seiner Form nach der Liebe entgegengesetzt war, so konnte es in sie aufgenommen werden, in dieser Aufnahme aber verlor es seine Gestalt; dem Verbrechen hingegen ist es seinem Inhalt nach entgegengesetzt; es ist von ihm ausgeschlossen, und ist doch; denn das Verbrechen ist eine Zerstörung der Natur; und da die Natur einig ist, so ist im Zerstörenden soviel zerstört als im Zerstörten. Wenn das Einige entgegengesetzt ist, so ist die Vereinigung der Entgegengesetzten nur im Begriff vorhanden, es ist ein Gesetz gemacht worden; ist das Entgegengesetzte zerstört worden, so bleibt der Begriff, das Gesetz; aber es drückt alsdann nur das Fehlende, eine Lücke aus, weil sein Inhalt in der Wirklichkeit aufgehoben ist, und heißt strafendes Gesetz. Diese Form des Gesetzes ist unmittelbar, es ist seinem Inhalt nach dem Leben entgegengesetzt, weil sie die Zerstörung desselben anzeigt; aber um so schwerer scheint es zu denken zu sein, wie das Gesetz in dieser Form, als strafende Gerechtigkeit, könne aufgehoben werden; in der vorigen Aufhebung des Gesetzes durch Tugenden verschwand nur die Form des Gesetzes, sein Inhalt blieb; aber hier würde mit der Form auch sein Inhalt aufgehoben, denn sein Inhalt ist die Strafe.
Die Strafe liegt unmittelbar in dem beleidigten Gesetze; des gleichen Rechtes, das durch ein Verbrechen in einem andern verletzt worden ist, wird der Verbrecher verlustig111) . Der Verbrecher hat sich außer dem Begriff gesetzt, der der Inhalt des Gesetzes ist. Zwar spricht das Gesetz nur, er soll das im Gesetz begriffene Recht verlieren; weil es [aber] unmittelbar nur ein Gedachtes ist, so verliert nur [der] Begriff des Verbrechers das Recht; und [dazu,] daß er [es] in der Wirklichkeit verliere, d. h. daß das, was der Begriff des Verbrechers verloren hat, auch die Wirklichkeit des Verbrechers verliere, muß das Gesetz mit Lebendigem verbunden, mit Macht bekleidet werden. Wenn nun zwar das Gesetz in seiner furchtbaren Majestät beharrt, - und daß die Strafe des Verbrechens verdient ist, dies zwar kann nie aufgehoben werden; das Gesetz kann die Strafe nicht schenken, nicht gnädig sein, denn es höbe sich selbst auf; das Gesetz ist vom Verbrecher gebrochen worden, sein Inhalt ist nicht mehr für ihn, er hat ihn aufgehoben; aber die Form des Gesetzes, die Allgemeinheit verfolgt ihn und schmiegt sich sogar an sein Verbrechen an; seine Tat wird allgemein, und das Recht, das er aufgehoben hat, ist auch für ihn aufgehoben. Also das Gesetz bleibt, und das Verdienen einer Strafe bleibt; aber das Lebendige, dessen Macht sich mit dem Gesetze vereinigt hat, der Exekutor, der das im Begriff verlorene Recht dem Verbrecher in der Wirklichkeit nimmt, der Richter ist nicht die abstrakte Gerechtigkeit, sondern ein Wesen, und Gerechtigkeit nur seine Modifikation. Die Notwendigkeit des Verdienens der Strafe steht fest, aber die Übung der Gerechtigkeit ist nichts Notwendiges, weil sie als Modifikation eines Lebendigen auch vergehen, eine andere Modifikation eintreten kann; und so wird Gerechtigkeit etwas Zufälliges; es kann zwischen ihr als Allgemeinem, Gedachtem, und ihr als Wirklichem, d. h. in einem Lebendigen Seiendem ein Widerspruch sein; ein Rächer kann verzeihen, es aufgeben, sich zu rächen; ein Richter [kann aufhören,] als Richter zu handeln, kann begnadigen. Aber damit ist der Gerechtigkeit nicht Genüge geleistet; diese ist unbeugsam, und solange Gesetze das Höchste sind, so lange kann ihr nicht entflohen werden, so lange muß das Individuelle dem Allgemeinen aufgeopfert, d. h. es muß getötet werden. Darum ist es auch widersprechend zu gedenken, als ob das Gesetz an einem Repräsentanten vieler gleicher Verbrecher sich befriedigen könnte; denn insofern in ihm auch die andern die Strafe ausstehen sollten, ist er das Allgemeine, der Begriff derselben, und das Gesetz, als gebietend oder als strafend, ist nur dadurch Gesetz, daß es Besonderem entgegengesetzt ist. Das Gesetz hat die Bedingung seiner Allgemeinheit darin, daß die handelnden Menschen oder die Handlungen besondere sind; und die Handlungen sind besondere, insofern sie in Beziehung auf die Allgemeinheit, auf die Gesetze betrachtet werden, als ihnen gemäß oder zuwider; und insofern kann ihr Verhältnis, ihre Bestimmtheit keine Veränderung leiden; sie sind Wirkliche, sie sind, was sie sind; was geschehen ist, kann nicht ungeschehen gemacht werden, die Strafe folgt der Tat; ihr Zusammenhang ist unzerreißbar; gibt es keinen Weg, eine Handlung ungeschehen zu machen, ist ihre Wirklichkeit ewig, so ist keine Versöhnung möglich, auch nicht durch Ausstehen der Strafe; das Gesetz ist wohl dadurch befriedigt, denn der Widerspruch zwischen seinem ausgesprochenen Soll und der Wirklichkeit des Verbrechers, die Ausnahme, die der Verbrecher von der Allgemeinheit machen wollte, ist aufgehoben. Allein der Verbrecher ist nicht mit dem Gesetz (dies sei für den Verbrecher ein fremdes Wesen oder subjektiv in ihm, als böses Gewissen) versöhnt; in jenem Fall hört die fremde Macht, welche der Verbrecher gegen sich selbst geschaffen und bewaffnet hat, dieses feindselige Wesen auf, wenn es gestraft hat, auf ihn zu wirken; wenn es auf eben die Art, auf welche der Verbrecher wirkte, auf ihn zurückgewirkt hat, läßt es zwar ab, zieht sich aber in die drohende Stellung zurück, und seine Gestalt ist nicht verschwunden oder freundlich gemacht; an dem bösen Gewissen, dem Bewußtsein einer bösen Handlung, seiner selbst als eines Bösen ändert die erlittene Strafe nichts; denn der Verbrecher schaut sich immer als Verbrecher, er hat über seine Handlung als eine Wirklichkeit keine Macht, und diese seine Wirklichkeit ist im Widerspruch mit seinem Bewußtsein des Gesetzes.
Und doch kann der Mensch diese Angst nicht aushalten; der schrecklichen Wirklichkeit des Bösen und der Unveränderlichkeit des Gesetzes kann er nur zu der Gnade entfliehen, der Druck und Schmerz des bösen Gewissens kann ihn wieder zu einer Unredlichkeit treiben, sich selbst und damit dem Gesetz und der Gerechtigkeit dadurch zu entlaufen zu suchen, er wirft sich dem Handhaber der abstrakten Gerechtigkeit, seine Güte zu erfahren, in den Schoß, von welcher er hofft, daß sie ein Auge bei ihm zudrücken, ihn anders ansehen möchte, als er ist; er selbst leugnet zwar seine Vergehen nicht, aber er tut den unredlichen Wunsch, daß die Güte sich selbst seine Vergehen leugne, und findet Trost in dem Gedanken, in der unwahren Vorstellung, die [ein] anderes Wesen sich von ihm mache. Und so gäbe es keine Rückkehr zur Einigkeit des Bewußtseins auf einem reinen Wege, keine Aufhebung der Strafe, des drohenden Gesetzes und des bösen Gewissens als ein unredliches Betteln; - wenn die Strafe nur als etwas Absolutes angesehen werden muß, wenn sie unter keiner Bedingung stünde und keine Seite hätte, von welcher sie mit ihrer Bedingung eine höhere Sphäre über sich hätte. Gesetz und Strafe kann nicht versöhnt, aber in der Versöhnung des Schicksals aufgehoben werden.
Die Strafe ist Wirkung eines übertretenen Gesetzes, von dem der Mensch sich losgesagt hat, aber von welchem er noch abhängt und welchem, weder der Strafe noch seiner Tat, er nicht entfliehen kann. Denn da [der] Charakter des Gesetzes Allgemeinheit ist, so hat der Verbrecher zwar die Materie des Gesetzes zerbrochen, aber die Form, die Allgemeinheit bleibt, und das Gesetz, über das er Meister geworden zu sein [glaubte], bleibt, erscheint aber seinem Inhalt nach entgegengesetzt, es hat die Gestalt der dem vorigen Gesetz widersprechenden Tat; der Inhalt der Tat hat jetzt die Gestalt der Allgemeinheit und ist Gesetz; diese Verkehrtheit desselben, daß es das Gegenteil dessen wird, was es vorher war, ist die Strafe - indem sich der Mensch vom Gesetz losgemacht hat, bleibt er ihm noch untertan; und da das Gesetz als Allgemeines bleibt, so bleibt auch die Tat, denn sie ist das Besondere. - Die Strafe als Schicksal vorgestellt ist ganz anderer Art; im Schicksal ist die Strafe eine feindliche Macht, ein Individuelles, in dem Allgemeines und Besonderes auch in der Rücksicht vereinigt ist, daß in ihm das Sollen und die Ausführung dieses Sollens nicht getrennt ist, wie beim Gesetz, das nur eine Regel, ein Gedachtes ist und eines ihm Entgegengesetzten, eines Wirklichen bedarf, von dem es Gewalt erhält. In dieser feindlichen Macht ist auch das Allgemeine vom Besonderen nicht in der Rücksicht getrennt, wie das Gesetz als Allgemeines dem Menschen oder seinen Neigungen als dem Besonderen entgegengesetzt ist. Das Schicksal ist nur der Feind, und der Mensch steht ihm ebensogut als kämpfende Macht gegenüber; dahingegen das Gesetz als Allgemeines das Besondere beherrscht, diesen Menschen unter seinem Gehorsam hat. Das Verbrechen des Menschen, der unter einem Schicksal befangen betrachtet wird, ist dann nicht eine Empörung des Untertanen gegen seinen Regenten, das Entlaufen des Knechts von seinem Herrn, das Freimachen von einer Abhängigkeit; nicht ein Lebendigwerden aus einem toten Zustande, denn der Mensch ist, und vor der Tat ist keine Trennung, kein Entgegengesetztes, viel weniger ein Beherrschendes. Nur durch ein Herausgehen aus dem einigen, weder durch Gesetze regulierten noch gesetzwidrigen Leben, durch Töten des Lebens wird ein Fremdes geschaffen. Vernichtung des Lebens ist nicht ein Nicht-Sein desselben, sondern seine Trennung, und die Vernichtung besteht darin, daß es zum Feinde umgeschaffen worden ist. Es ist unsterblich, und getötet erscheint es als sein schreckendes Gespenst, das alle seine Zweige geltend macht, seine Eumeniden losläßt. Die Täuschung des Verbrechens, das fremdes Leben zu zerstören und sich damit erweitert glaubt, löst sich dahin auf, daß der abgeschiedene Geist des verletzten Lebens gegen es auftritt, wie Banquo, der als Freund zu Macbeth kam, in seinem Morde nicht vertilgt war, sondern im Augenblicke darauf doch seinen Stuhl einnahm; nicht als Genosse des Mahls, sondern als böser Geist. Der Verbrecher meinte es mit fremdem Leben zu tun zu haben; aber er hat nur sein eigenes Leben zerstört; denn Leben ist vom Leben nicht verschieden, weil das Leben in der einigen Gottheit ist; und in seinem Übermut hat er zwar zerstört, aber nur die Freundlichkeit des Lebens: er hat es in einen Feind verkehrt. Erst die Tat hat ein Gesetz erschaffen, dessen Herrschaft nun eintritt; dies Gesetz ist die Vereinigung im Begriffe der Gleichheit des anscheinend fremden verletzten und des eigenen verwirkten Lebens. Jetzt erst tritt das verletzte Leben als eine feindselige Macht gegen den Verbrecher auf und mißhandelt ihn, wie er mißhandelt hat; so ist die Strafe als Schicksal die gleiche Rückwirkung der Tat des Verbrechers selbst, einer Macht, die er selbst bewaffnet, eines Feindes, den er selbst sich zum Feinde machte. Mit dem Schicksal scheint eine Versöhnung noch schwerer denkbar zu sein als mit dem strafenden Gesetz, da, um das Schicksal zu versöhnen, die Vernichtung aufgehoben werden zu müssen scheint. Aber das Schicksal hat vor dem strafenden Gesetz in Ansehung der Versöhnbarkeit das voraus, daß es innerhalb des Gebietes des Lebens sich befindet, ein Verbrechen unter Gesetz und Strafe [dagegen] im Gebiete unüberwindlicher Entgegensetzungen, absoluter Wirklichkeiten. In diesem ist keine Möglichkeit denkbar, wie die Strafe aufgehoben werden und das Bewußtsein der bösen Wirklichkeit verschwinden könnte, weil das Gesetz eine Macht ist, welcher das Leben untertan ist, über welcher nichts, über welcher selbst nicht die Gottheit ist, denn sie ist nur die Gewalt des höchsten Gedankens, nur der Handhaber des Gesetzes. Eine Wirklichkeit kann nur vergessen werden, d. h. in einer anderen Schwäche sich als Vorgestelltes verlieren, wodurch ihr Sein doch als bleibend gesetzt würde. Aber bei der Strafe als Schicksal ist das Gesetz später als das Leben und steht tiefer als dieses. Es ist nur die Lücke desselben, das mangelnde Leben als Macht; und das Leben kann seine Wunden wieder heilen, das getrennte feindliche Leben wieder in sich selbst zurückkehren und das Machwerk eines Verbrechens, das Gesetz und die Strafe aufheben.112) Von da an, wo der Verbrecher die Zerstörung seines eigenen Lebens fühlt (Strafe leidet) oder sich (im bösen Gewissen) als zerstört erkennt, hebt die Wirkung seines Schicksals an, und dies Gefühl des zerstörten Lebens muß eine Sehnsucht nach dem verlorenen werden; das Mangelnde wird erkannt als sein Teil, als das, was in ihm sein sollte und nicht in ihm ist; diese Lücke ist nicht ein Nicht-Sein, sondern das Leben als nicht-seiend erkannt und gefühlt. Dies Schicksal als möglich empfunden ist die Furcht vor ihm, und ist ein ganz anderes Gefühl als die Furcht vor der Strafe; jenes ist die Furcht vor der Trennung, eine Scheu vor sich selbst; die Furcht vor der Strafe ist die Furcht vor einem Fremden; denn wenn auch das Gesetz als eigenes Gesetz erkannt wird, so ist in der Furcht vor der Strafe die Strafe ein Fremdes, wenn sie nicht als Furcht vor Unwürdigkeit vorgestellt wird; aber in der Strafe kommt zur Unwürdigkeit auch die Wirklichkeit eines Unglücks [hinzu], daß der Begriff des Menschen verloren113) , d. h. dessen der Mensch unwürdig geworden ist; die Strafe setzt also einen fremden Herrn dieser Wirklichkeit voraus; und die Furcht vor der Strafe ist Furcht vor ihm - im Schicksal hingegen [ist] die feindliche Macht die Macht des verfeindeten Lebens, also die Furcht vor dem Schicksal nicht die Furcht vor einem Fremden. Auch bessert die Strafe nicht, weil sie nur ein Leiden ist, ein Gefühl der Ohnmacht gegen einen Herrn, mit dem der Verbrecher nichts gemein hat und nichts gemein haben will; sie kann nur Eigensinn bewirken, Hartnäckigkeit im Widerstand gegen einen Feind, von welchem unterdrückt zu werden Schande wäre, weil der Mensch sich darin selbst aufgäbe. Im Schicksal aber erkennt der Mensch sein eigenes Leben, und sein Flehen zu demselben ist nicht das Flehen zu einem Herrn, sondern ein Wiederkehren und Nahen zu sich selbst. Das Schicksal, in welchem der Mensch das Verlorene fühlt, bewirkt eine Sehnsucht nach dem verlorenen Leben. Diese Sehnsucht kann, wenn von Bessern und Gebessertwerden gesprochen werden soll, schon eine Besserung heißen, weil sie, indem sie ein Gefühl des Verlusts des Lebens ist, das Verlorene als Leben, als ihr einst Freundliches erkennt; und diese Erkenntnis ist schon selbst ein Genuß des Lebens; und die Sehnsucht kann so gewissenhaft sein, d. h. im Widerspruche des Bewußtseins ihrer Schuld und des wieder angeschauten Lebens sich von der Rückkehr zu diesem noch zurückhalten, so sehr das böse Bewußtsein und das Gefühl des Schmerzes verlängern und jeden Augenblick es aufreizen, um sich nicht leichtsinnig mit dem Leben, sondern aus tiefer Seele sich wieder zu vereinigen, es wieder als Freund zu begrüßen. In Opfern, in Büßungen haben Verbrecher sich selbst Schmerzen gemacht; als Wallfahrer im härenen Hemde und barfuß bei jedem Tritt auf den heißen Sand das Bewußtsein des Bösen, den Schmerz verlängert und vervielfältigt und einesteils ihren Verlust, ihre Lücke ganz durchgefühlt, andernteils zugleich dies Leben, obwohl als feindliches, ganz darin angeschaut und sich so die Wiederaufnahme ganz möglich gemacht; denn die Entgegensetzung ist die Möglichkeit der Wiedervereinigung, und soweit es im Schmerz entgegengesetzt war, ist es fähig, wieder aufgenommen [zu] werden. Weil auch das Feindliche als Leben gefühlt wird, darin liegt die Möglichkeit der Versöhnung des Schicksals; diese Versöhnung ist also weder die Zerstörung oder Unterdrückung eines Fremden, noch ein Widerspruch zwischen [dem] Bewußtsein seiner selbst und der gehofften Verschiedenheit der Vorstellung von sich in einem Anderen, oder ein Widerspruch zwischen dem Verdienen dem Gesetze nach und der Erfüllung desselben, [zwischen] dem Menschen als Begriff und dem Menschen als Wirklichem. Dies Gefühl des Lebens, das sich selbst wiederfindet, ist die Liebe, und in ihr versöhnt sich das Schicksal. Die Tat eines Verbrechers ist auf diese Art betrachtet kein Fragment; die Handlung, die aus dem Leben, aus dem Ganzen kommt, stellt auch das Ganze dar; das Verbrechen, das die Übertretung eines Gesetzes ist, ist nur ein Fragment, denn außer ihr ist schon das Gesetz, das nicht zu ihr gehört; das Verbrechen, das aus [dem] Leben kommt, stellt dieses Ganze, aber geteilt, dar; und die feindseligen Teile können wieder zum Ganzen zusammengehen.114) Die Gerechtigkeit ist befriedigt, denn der Verbrecher hat das gleiche Leben, das er verletzt hat, in sich als verletzt gefühlt. Die Stacheln des Gewissens sind stumpf geworden, denn aus der Tat ist ihr böser Geist gewichen, es ist nichts Feindseliges mehr im Menschen, und sie bleibt höchstens als ein seelenloses Gerippe im Beinhause der Wirklichkeiten, im Gedächtnisse liegen.
Aber das Schicksal hat ein ausgedehnteres Gebiet als die Strafe; auch von der Schuld ohne Verbrechen wird es aufgereizt und ist darum unendlich strenger als die Strafe; seine Strenge scheint oft in die schreiendste Ungerechtigkeit überzugehen, wenn es der erhabensten Schuld, der Schuld der Unschuld gegenüber um so fürchterlicher auftritt. Weil nämlich die Gesetze nur gedachte Vereinigungen von Entgegensetzungen sind, so erschöpfen diese Begriffe bei weitem die Vielseitigkeit des Lebens nicht; und die Strafe übt nur soweit ihre Herrschaft aus, als das Leben zum Bewußtsein gekommen, wo eine Trennung im Begriffe vereinigt worden ist; aber über die Beziehungen des Lebens, die nicht aufgelöst, über die Seiten des Lebens, die lebendig vereinigt, gegeben sind, über die Grenzen der Tugenden hinaus übt sie keine Gewalt. Das Schicksal hingegen ist unbestechlich und unbegrenzt, wie das Leben; es kennt keine gegebenen Verhältnisse, keine Verschiedenheiten der Standpunkte, der Lage, keinen Bezirk der Tugend; wo Leben verletzt ist, sei es auch noch so rechtlich, so mit Selbstzufriedenheit geschehen, da tritt das Schicksal auf, und man kann darum sagen, nie hat die Unschuld gelitten, jedes Leiden ist Schuld. Aber die Ehre einer reinen Seele ist um so größer, mit je mehr Bewußtsein sie Leben verletzt hat, um das Höchste zu erhalten, um so viel schwärzer das Verbrechen ist, mit je mehr Bewußtsein eine unreine Seele Leben verletzt.
Ein Schicksal scheint nur durch fremde Tat entstanden, diese ist [indes] nur die Veranlassung; wodurch es aber entsteht, ist die Art der Aufnahme und der Reaktion gegen die fremde Tat. Wer einen ungerechten Angriff leidet, kann sich wehren und sich und sein Recht behaupten, oder auch sich nicht wehren; mit seiner Reaktion, sie sei duldender Schmerz oder Kampf, fängt seine Schuld, sein Schicksal an; in beiden Fällen leidet er, - keine Strafe, aber auch nicht Unrecht; im Kampf hält er an seinem Rechte fest und behauptet es; auch im Dulden gibt er sein Recht nicht auf; sein Schmerz ist der Widerspruch, daß er sein Recht erkennt, aber die Kraft nicht hat, in der Wirklichkeit es festzuhalten; er streitet nicht dafür, und sein Schicksal ist seine Willenlosigkeit. Wer für das kämpft, was in Gefahr ist, hat das nicht verloren, für was er streitet115) . Aber dadurch, daß er sich in Gefahr begibt, hat er sich dem Schicksal unterworfen, denn er tritt auf den Kampfplatz der Macht gegen Macht und wagt sich gegen ein Anderes; die Tapferkeit aber ist größer als schmerzendes Dulden, weil jene, wenn sie auch unterliegt, diese Möglichkeit vorher erkannte, also mit Bewußtsein die Schuld übernahm, die schmerzende Passivität hingegen nur an ihrem Mangel hängt und ihm nicht eine Fülle von Kraft entgegensetzt; das Leiden der Tapferkeit aber ist auch gerechtes Schicksal, weil der Tapfere sich ins Gebiet des Rechts und der Macht einließ; und darum ist schon der Kampf für Rechte ein unnatürlicher Zustand, so gut als das passive Leiden, in welchem der Widerspruch zwischen dem Begriff vom Rechte und seiner Wirklichkeit ist; denn auch im Kampf für Rechte liegt ein Widerspruch; das Recht, das ein Gedachtes, also ein Allgemeines ist, ist in dem Angreifenden ein anderes Gedachtes, also gäbe es hier zwei Allgemeine, die sich aufhöben und doch sind; ebenso sind die Kämpfenden als Wirkliche entgegengesetzt, zweierlei Lebende, Leben im Kampf mit Leben, welches sich wieder widerspricht. Durch die Selbstverteidigung des Beleidigten wird der Angreifende gleichfalls angegriffen und dadurch in das Recht der Selbstverteidigung gesetzt, so daß beide Recht haben, beide im Kriege sich befinden, der beiden das Recht sich zu verteidigen gibt; und [da sie] so entweder auf Gewalt und Stärke die Entscheidung des Rechts ankommen lassen, da doch das Recht und die Wirklichkeit nichts miteinander gemein haben, vermischen sie die beiden und machen jenes von dieser abhängig; oder sie unterwerfen sich einem Richter, d. h. insofern sie feindselig sind, geben sie sich wehrlos, tot an; sie tun auf ihre eigene Beherrschung der Wirklichkeit, auf Macht Verzicht und lassen ein Fremdes, ein Gesetz im Munde des Richters über sich sprechen; sie unterwerfen sich also einer Behandlung, gegen welche doch jeder Teil protestierte, indem sie der Kränkung ihres Rechts widersprachen, d. h. sich gegen die Behandlung durch einen anderen setzten. Das Wahre beider Entgegengesetzten, der Tapferkeit und der Passivität, vereinigt sich so in der Schönheit der Seele, daß von jener das Leben bleibt, die Entgegensetzung aber wegfällt; von dieser der Verlust des Rechtes bleibt, der Schmerz aber verschwindet. Und so geht eine Aufhebung des Rechts ohne Leiden hervor, eine lebendige, freie Erhebung über den Verlust des Rechts und über den Kampf. Derjenige, der das fahren läßt, dem ein anderer feindselig sich naht, das sein zu nennen aufhört, was der andere antastet, entgeht dem Schmerz über Verlust, er entgeht dem Behandeltwerden durch den anderen oder durch den Richter, er entgeht der Notwendigkeit, den anderen zu behandeln; welche Seite an ihm berührt wird, aus der zieht er sich zurück und überläßt nur eine Sache, die er im Augenblick des Angriffs zu einer fremden gemacht hat, dem anderen. Diese Aufgebung seiner Beziehungen, die eine Abstraktion von sich selbst ist, aber hat keine festen Grenzen116) . (Je lebendiger die Beziehungen sind, aus denen, weil sie befleckt sind, eine edle Natur sich zurückziehen muß, da sie, ohne sich selbst zu verunreinigen, nicht darin bleiben könnte, desto größer ist ihr Unglück; dies Unglück aber ist weder ungerecht noch gerecht, es wird nur dadurch ihr Schicksal, daß sie mit eigenem Willen, mit Freiheit jene Beziehungen verschmäht; alle Schmerzen, die ihr daraus entstehen, sind alsdann gerecht und sind jetzt ihr unglückliches Schicksal, das sie selbst mit Bewußtsein gemacht hat, und ihre Ehre ist es, gerecht zu leiden, denn sie ist über diese Rechte so sehr erhaben, daß sie sie zu Feinden haben wollte. Und weil dies Schicksal in ihr selbst liegt, so kann sie [es] ertragen, ihm gegenüberstehen, denn ihre Schmerzen sind nicht eine reine Passivität, die Übermacht eines Fremden, sondern ihr eigenes Produkt.) Um sich zu retten, tötet der Mensch sich; um das Seinige nicht in fremder Gewalt zu sehen, nennt er es nicht mehr das Seinige, und so vernichtet er sich, indem er sich erhalten wollte, denn was unter fremder Gewalt wäre, wäre nicht mehr er, und es ist nichts, das nicht angegriffen und das nicht aufgegeben werden könnte.117) Das Unglück kann so groß werden, daß ihn sein Schicksal, diese Selbsttötung in Verzichttun auf Leben so weit treibt, daß er sich ganz ins Leere zurückziehen muß. Indem sich aber so der Mensch das vollständigste Schicksal selbst gegenübersetzt, so hat er sich zugleich über alles Schicksal erhoben; das Leben ist ihm untreu geworden, aber er nicht dem Leben; er hat es geflohen, aber nicht verletzt, und er mag sich nach ihm, als einem abwesenden Freunde, sehnen, aber es kann ihn nicht als ein Feind verfolgen; und er ist auf keiner Seite verwundbar, wie die schamhafte Pflanze zieht er sich bei jeder Berührung in sich [zurück], und ehe er das Leben sich zum Feinde machte, ehe er ein Schicksal gegen sich aufreizte, entflieht er dem Leben; so verlangte Jesus von seinen Freunden, Vater, Mutter, alles zu verlassen, um nicht in einen Bund mit der entwürdigten Welt und so in die Möglichkeit eines Schicksals zu kommen. Ferner: Wer dir deinen Rock nimmt, dem gib auch den Mantel; wenn ein Glied dich ärgert, so haue es ab. Die höchste Freiheit ist das negative Attribut der Schönheit der Seele, d. h. die Möglichkeit, auf alles Verzicht zu tun, um sich zu erhalten. Wer aber sein Leben retten will, der wird es verlieren. So ist mit der höchsten Schuldlosigkeit die höchste Schuld, mit der Erhabenheit über alles Schicksal das höchste, unglücklichste Schicksal vereinbar. Ein Gemüt, das so über die Rechtsverhältnisse erhaben, von keinem Objektiven befangen ist, hat dem Beleidiger nichts zu verzeihen, denn dieser hat ihm kein Recht verletzt, denn es hat es aufgegeben, wie sein Objekt angetastet wurde. Es ist für die Versöhnung offen, denn es ist ihm möglich, sogleich jede lebendige Beziehung wieder aufzunehmen, in die Verhältnisse der Freundschaft, der Liebe wieder einzutreten, da es in sich kein Leben verletzt hat; von seiner eigenen Seite steht ihm in sich keine feindselige Empfindung im Wege, kein Bewußtsein, keine Forderung an den anderen, das verletzte Recht wiederherzustellen, kein Stolz, der vom anderen das Bekenntnis verlangte, in einer niedrigeren Sphäre, dem rechtlichen Gebiete, unter ihm gewesen zu sein. Die Verzeihung der Fehler, die Bereitwilligkeit, sich mit dem anderen zu versöhnen, macht Jesus so bestimmt zur Bedingung der Verzeihung für seine eigenen Fehler118) , der Aufhebung eines eigenen feindseligen Schicksals. Beides sind nur verschiedene Anwendungen desselben Charakters der Seele. In der Versöhnung gegen Beleidiger besteht das Gemüt nicht mehr auf der rechtlichen Entgegensetzung, die es gegen jenen erwarb, und indem es das Recht, als sein feindliches Schicksal, den bösen Genius des anderen aufgibt, versöhnt es sich mit ihm und hat für sich selbst ebensoviel im Gebiet des Lebens gewonnen, ebensoviel Leben, das ihm feindlich war, sich zum Freunde gemacht, das Göttliche mit sich versöhnt, und das durch eigene Tat gegen sich bewaffnete Schicksal ist in die Lüfte der Nacht zerflossen.
Außer dem persönlichen Haß, der aus der Beleidigung entspringt, die dem Individuum widerfahren ist, und welcher das daraus gegen den anderen erwachsene Recht in Erfüllung zu bringen strebt, außer diesem Haß gibt es noch einen Zorn der Rechtschaffenheit, eine hassende Strenge der Pflichtgemäßheit, welche nicht über eine Verletzung ihres Individuums, sondern über eine Verletzung ihrer Begriffe, der Pflichtgebote zu zürnen hat. Dieser rechtschaffene Haß, indem er Pflichten und Rechte für andere erkennt und setzt und im Urteilen über sie sie als denselben unterworfen darstellt, setzt eben diese Rechte und Pflichten für sich, und indem er in seinem gerechten Zorn über die Verletzer derselben ihnen ein Schicksal macht und ihnen nicht verzeiht, hat er damit auch sich selbst die Möglichkeit, Verzeihung für Fehler zu erhalten, mit einem Schicksal, das ihn darüber träfe, ausgesöhnt zu werden, benommen; denn er hat Bestimmtheiten befestigt, die ihm über seine Wirklichkeiten, über seine Fehler sich emporzuschwingen nicht erlauben. Hierher gehören die Gebote: Richtet nicht, so werdet ihr nicht gerichtet, denn mit welchem Maß ihr messet, wird euch wieder gemessen. Das Maß sind Gesetze und Rechte. Jenes Gebot kann doch nicht heißen: Was ihr anderen wider die Gesetze nachseht und erlaubt, das wird euch auch nachgesehen werden - ein Bund schlechter Menschen erteilt jedem Einzelnen die Erlaubnis, schlecht zu sein -, sondern: Hütet euch, das Rechttun und die Liebe als eine Abhängigkeit von Gesetzen und Gehorsam gegen Gebote zu nehmen und sie nicht als aus dem Lebendigen kommend zu betrachten. Ihr erkennt [sonst] eine Herrschaft über euch [an], über die ihr nichts vermögt, die stärker ist als ihr; eine Macht, die nicht ihr selbst seid. Ihr setzt für euch wie für andere vor der Tat ein Fremdes, ihr erhebt zu einem Absoluten ein Fragment des Ganzen des menschlichen Gemütes; stellt darin eine Herrschaft der Gesetze und Knechtschaft der Sinnlichkeit oder des Individuums auf und setzt auf diese Art Möglichkeit von Strafen, nicht eines Schicksals, jene von außen her, von einem Unabhängigen kommend, dieses durch eure Natur, obzwar als ein jetzt Feindseliges bestimmt, aber noch nicht über euch, sondern nur gegen euch.
Nicht nur ein Schicksal, in das der Mensch durch die Tat anderer verwickelt würde, wenn er den Fehdehandschuh aufnähme und sich in sein Recht gegen den Beleidiger setzte, wird abgewendet durch Aufgebung des Rechts und Festhalten an der Liebe; auch ein Schicksal, das er durch eigene Tat einer widerrechtlichen Lebensverletzung gegen sich erweckt hat, kann er durch die stärker werdende Liebe wieder zum Schlafe bringen. Die Strafe des Gesetzes ist nur gerecht; der gemeinsame Charakter, der Zusammenhang des Verbrechens und der Strafe ist nur Gleichheit, nicht Leben. Die gleichen Schläge, die der Verbrecher ausgeteilt hat, erfährt er wieder, gegen den Tyrannen stehen wieder Peiniger, gegen den Mörder Henker; und die Peiniger und die Henker, die dasselbe tun, was die Tyrannen und die Mörder taten, heißen darum gerecht, weil sie das gleiche tun; sie mögen es mit Bewußtsein als Rächer oder als blinde Werkzeuge tun, ihre Seele kommt nicht in Anschlag, nur ihre Tat. Von Versöhnung, von Wiederkehr zum Leben kann also bei der Gerechtigkeit nicht die Rede sein. Vor dem Gesetze ist der Verbrecher nichts als ein Verbrecher; aber so wie jenes ein Fragment der menschlichen Natur ist, also auch dieser; wäre jenes ein Ganzes, ein Absolutes, so wäre auch der Verbrecher nichts als ein Verbrecher. Auch in der Feindschaft des Schicksals wird gerechte Strafe empfunden. Aber da sie nicht von einem fremden Gesetze über den Menschen kommt, sondern aus dem Menschen erst das Gesetz und Recht des Schicksals entsteht, so ist die Rückkehr zu dem ursprünglichen Zustand, zur Ganzheit möglich, denn der Sünder ist mehr als eine existierende Sünde, ein Persönlichkeit habendes Verbrechen; er ist Mensch, Verbrechen und Schicksal ist in ihm, er kann wieder zu sich selbst zurückkehren, und wenn er zurückkehrt, [sind sie] unter ihm. Die Elemente der Wirklichkeit haben sich aufgelöst, Geist und Körper haben sich getrennt; die Tat besteht zwar noch, aber als ein Vergangenes, als ein Fragment, als tote Trümmer; derjenige Teil derselben, der böses Gewissen war, ist verschwunden; und die Erinnerung der Tat ist nicht mehr eine Anschauung seiner selbst; das Leben hat in der Liebe das Leben wiedergefunden. Zwischen Sünde und ihre Vergebung tritt sowenig als zwischen Sünde und Strafe ein Fremdes ein; das Leben entzweite sich mit sich selbst und vereinigte sich wieder.
Daß auch Jesus den Zusammenhang zwischen Sünde und Vergebung der Sünde, zwischen Entfremdung von Gott und Versöhnung mit ihm, nicht außer der Natur fand, kann vollständig erst späterhin gezeigt werden; hier kann immer so viel angeführt werden, daß er die Versöhnung in Liebe und Lebensfülle setzte und sich so bei jeder Veranlassung in wenig abwechselnder Form äußerte. Wo er Glauben fand, tat er kühn den Ausspruch: Dir sind deine Sünden vergeben. Dieser Ausspruch ist kein objektives Zernichten der Strafe, kein Zerstören des noch bestehenden Schicksals, sondern die Zuversicht, die im Glauben der ihn Fassenden sich selbst, ein ihm gleiches Gemüt erkannte, darin seine Erhebung über Gesetz und Schicksal las und ihm Vergebung der Sünden ankündigte; mit so vollem Zutrauen an einen Menschen, mit solcher Hingebung an ihn, mit der sich nichts zurückbehaltenden Liebe kann nur eine reine oder gereinigte Seele sich dem Reinen in die Arme werfen; und Glauben an Jesus heißt mehr, als seine Wirklichkeit wissen und die eigene an Macht und Stärke geringer fühlen und ein Diener sein; Glauben ist eine Erkenntnis des Geistes durch Geist, und nur gleiche Geister können sich erkennen und verstehen, ungleiche erkennen nur, daß sie nicht sind, was der andere ist; Verschiedenheit der Geistesmacht, der Grade der Kraft ist nicht Ungleichheit, der Schwächere aber hängt sich an den Höheren als ein Kind oder kann an ihn hinauferzogen werden. Solange er in einem anderen die Schönheit liebt und sie zwar in ihm, aber nicht entwickelt ist, d. h. daß er in Handlung und Tätigkeit noch nicht gegen die Welt ins Gleichgewicht und Ruhe gesetzt, daß er noch nicht zum festen Bewußtsein seines Verhältnisses zu den Dingen gekommen ist, so glaubt er nur noch, - so drückt sich Jesus Joh. 12, 36 aus: Bis ihr selbst das Licht habt, glaubet an das Licht, damit ihr selbst Söhne des Lichtes werdet. Von Jesus dagegen ist Joh. 2, 25 gesagt, daß er sich den Juden, die an ihn glaubten, nicht anvertraut habe, weil er sie kannte und weil er ihres Zeugnisses nicht bedurfte, sich nicht erst in ihnen erkannte.
Kühnheit, die Zuversicht der Entscheidung über die Fülle des Lebens, den Reichtum der Liebe liegt in dem Gefühle desjenigen, der die ganze Menschennatur in sich trägt; ein solches Gemüt bedarf der hochgerühmten profunden Menschenkennerei nicht, die für zerrissene Wesen, deren Natur eine große Mannigfaltigkeit, viele und verschiedenfarbige Einseitigkeiten ohne Einheit in sich schließt, freilich eine Wissenschaft von großem Umfang und großer Zweckmäßigkeit ist, denen aber das, was sie suchen, der Geist immer entschlüpft und nur Bestimmtheiten sich anbieten, - eine ganze Natur hat im Moment eine andere durchgefühlt und ihre Harmonie oder Disharmonie empfunden; daher der unbedenkliche zuversichtliche Ausspruch Jesu: Deine Sünden sind dir vergeben.
Im Geiste der Juden freilich stand zwischen Trieb und Handlung, Lust und Tat, zwischen Leben und Verbrechen und Verbrechen und Verzeihung eine unübersteigliche Kluft, ein fremdes Gericht; und wenn sie auf ein Band zwischen Sünde und Versöhnung im Menschen in der Liebe verwiesen wurden, mußte ihr liebeloses Wesen empört und ein solcher Gedanke, wenn ihr Haß die Form eines Urteils trug, für sie der Gedanke eines Wahnsinnigen sein. Denn sie hatten alle Harmonie der Wesen, alle Liebe, Geist und Leben einem fremden Objekte anvertraut, aller Genien, in denen die Menschen vereinigt sind, sich entäußert und die Natur in fremde Hände gelegt; was sie zusammenhielt, waren Ketten, Gesetze vom Mächtigeren gegeben; das Bewußtsein des Ungehorsams gegen den Herrn fand in der ausgestandenen Strafe oder Schuldbezahlung unmittelbar seine Befriedigung - böses Gewissen kannten sie nur als Furcht vor Strafe; denn als Bewußtsein seiner gegen sich selbst setzt es immer ein Ideal gegen die ihm nicht angemessene Wirklichkeit voraus; und das Ideal ist im Menschen, ein Bewußtsein seiner eigenen ganzen Natur; aber ihrer Dürftigkeit blieb in der Anschauung ihrer nichts übrig; allen Adel, alle Schönheit hatten sie verschenkt; ihre Armut mußte dem unendlich Reichen dienen, und [durch das,] was sie ihm für sich entwendeten, [wodurch sie] ein Gefühl der Selbstheit sich erstahlen, hatten sie, Menschen von bösem Gewissen, [zwar] ihre Wirklichkeit nicht wieder ärmer, sondern reicher gemacht, aber hatten dann den bestohlenen Herrn zu fürchten, der sie ihren Raub wieder bezahlen, opfern lassen und sie ins Gefühl ihrer Armut zurückschleudern würde. Nur durch Bezahlung an ihren allmächtigen Gläubiger wurden sie ihrer Schulden los, und wenn sie bezahlt hatten, besaßen sie doch wieder nichts.119) - Eine schuldbewußte bessere Seele will mit dem Opfer nichts erkaufen, nicht den Raub zurückgeben, sondern in der freiwilligen Entbehrung, mit einer herzlichen Gabe, nicht im Gefühle der Pflicht und des Dienstes, sondern in brünstigem Gebete sich einem Reinen mit der Seele nahen, um, was sie in sich selbst nicht zum Bewußtsein bringen kann, in der Anschauung der ersehnten Schönheit ihr Leben zu stärken und freie Lust und Freude zu gewinnen; aber der Jude hatte in der Bezahlung seiner Schuld nur den Dienst, dem er entlaufen wollte, wieder aufgenommen und ging vom Altar mit dem Gefühle des mißlungenen Versuchs und der Wiederanerkennung seines knechtischen Joches. Versöhnung in der Liebe ist statt der jüdischen Rückkehr unter Gehorsam eine Befreiung, statt der Wiederanerkennung der Herrschaft die Aufhebung derselben in der Wiederherstellung des lebendigen Bandes, eines Geistes der Liebe, des gegenseitigen Glaubens, eines Geistes, der in Rücksicht auf Herrschaft betrachtet die höchste Freiheit ist; ein Zustand, der das unbegreiflichste Gegenteil des jüdischen Geistes ist.
Nachdem Petrus Jesum als eine göttliche Natur erkannt und dadurch sein Gefühl der ganzen Tiefe des Menschen, daß er einen Menschen als einen Gottessohn fassen konnte, bewiesen hatte, übergab ihm Jesus die Gewalt der Schlüssel des Himmelreichs; was er binden würde, sollte im Himmel gebunden, was er lösen würde, sollte im Himmel auch los sein. Da Petrus einmal das Bewußtsein eines Gottes gehabt hatte, so mußte er in jedem die Göttlichkeit oder Ungöttlichkeit seines Wesens oder sie als Gefühl derselben in einem Dritten, die Stärke des Glaubens oder Unglaubens erkennen können, der ihn von allem bleibenden Schicksal befreite, über die ewige unbewegliche Herrschaft und Gesetze erhöbe oder nicht, er mußte die Gemüter verstehen, ob ihre Taten vergangen sind oder ob sie noch, die Geister derselben, Schuld und Schicksal bestehen, er mußte binden, noch unter der Wirklichkeit des Verbrechens stehend, und lösen, über die Wirklichkeit desselben erhoben erklären können.
Auch ein schönes Beispiel einer wiederkehrenden Sünderin kommt in der Geschichte Jesu vor; die berühmte schöne Sünderin, Maria Magdalena. Es möge nicht übel gedeutet werden, wenn die in Zeit, Ort und anderen Umständen abweichenden Erzählungen, die auf verschiedene Begebenheiten deuten, hier nur als verschiedene Formen derselben Geschichte behandelt werden, da über die Wirklichkeit damit nichts gesprochen sein soll und an unserer Ansicht nichts verändert wird. Die schuldbewußte Maria hört, daß Jesus in dem Hause eines Pharisäers speise, in einer großen Versammlung rechtlicher, rechtschaffener Leute (honnêtes gens, die bittersten gegen die Fehler einer schönen Seele), ihr Gemüt treibt sie durch diese Gesellschaft zu Jesu, sie tritt hinten zu seinen Füßen, weinet und netzt seine Füße mit ihren Tränen und trocknet sie mit den Haaren ihres Hauptes, küßt sie und salbet sie mit Salben, mit unverfälschtem und köstlichem Nardenwasser. Die schüchterne, sich selbstgenügende stolze Jungfräulichkeit kann das Bedürfnis der Liebe nicht laut werden lassen, kann noch viel weniger bei der Ergießung der Seele (ihre Sünden sind, sich über das Rechtliche weggesetzt zu haben) den gesetzlichen Blicken rechtlicher Leute, der Pharisäer und der Jünger trotzen, aber eine tiefverwundete, der Verzweiflung nahe Seele muß sich und ihre Blödigkeit überschreien und, ihrem eigenen Gefühl der Rechtlichkeit zum Trotz, die ganze Fülle von Liebe geben und genießen, um [in] diesem innigen Genuß ihr Bewußtsein zu versenken. - Der rechtschaffene Simon fühlt im Angesicht dieser fließenden Tränen, dieser lebendigen, alle Schuld tilgenden Küsse, dieser Seligkeit der aus ihrem Erguß Versöhnung trinkenden Liebe nur die Unschicklichkeit, daß Jesus [sich] mit einer solchen Kreatur einlasse, er setzt dies Gefühl so sehr voraus, daß er es nicht ausdrückt, daß es [ihn] nicht beschäftigt, sondern sogleich kann er die Konsequenz ziehen, wenn Jesus ein Seher wäre, so würde er wissen, daß dies Weib eine Sünderin ist. Ihr sind die vielen Sünden vergeben, sagt Jesus, denn sie hat viel geliebt; welchem aber wenige vergeben werden, der hat wenig geliebt. - Bei Simon hatte nur seine Urteilskraft sich geäußert; bei den Freunden Jesu regt sich ein viel edleres, ein moralisches Interesse: das Wasser hätte wohl um dreihundert Groschen verkauft und das Geld den Armen gegeben werden können; ihre moralische Tendenz, den Armen wohlzutun, ihre wohlberechnende Klugheit, ihre aufmerksame Tugend, mit Verstand verbunden, ist nur eine Roheit; denn sie faßten die schöne Situation nicht nur nicht, sie beleidigten sogar den heiligen Erguß eines liebenden Gemüts; warum bekümmert ihr sie? sagt Jesus, sie hat ein schönes Werk an mir getan; - und es ist das einzige, was in der Geschichte Jesu den Namen eines schönen führt; so unbefangen, so ohne Zweck irgendeiner Nutzanwendung in Tat oder Lehre äußert sich nur ein Weib voll Liebe. Wohl nicht um einer Eitelkeit willen, auch nicht um die Jünger auf den eigentlichen Standpunkt zu stellen, aber um Ruhe für die Situation zu gewinnen, muß Jesus ihnen eine Seite zuwenden, für die sie empfänglich sind, mit der er ihnen nicht das Schöne derselben erklären will. Er leitet eine Art von Verehrung seiner Person aus der Handlung ab. Gegen rohe Seelen muß man sich begnügen, nur eine Entweihung eines schönen Gemüts durch sie abzuwenden; es wäre vergebens, einer groben Organisation den feinen Duft des Geistes erklären zu wollen, dessen Anhauch für sie unempfindbar war. "Sie hat mich", sagt Jesus, "im voraus auf mein Begräbnis gesalbt." "Ihr sind viele Sünden vergeben, denn sie hat viel geliebet. Gehe hin in Frieden, dein Glaube hat dich gerettet." Wollte man sagen, es wäre besser gewesen, daß Maria in das Schicksal des Judenlebens sich gefügt hätte, ein Automat ihrer Zeit, rechtlich und gemein, ohne Sünde und ohne Liebe abgelaufen wäre? Ohne Sünde, denn die Zeit ihres Volkes war wohl eine von denen, in welcher das schöne Gemüt ohne Sünde nicht leben, aber zu dieser wie zu jeder anderen Zeit durch Liebe zum schönsten Bewußtsein zurückkehren konnte.
Die Liebe versöhnt aber nicht nur den Verbrecher mit dem Schicksal, sie versöhnt auch den Menschen mit der Tugend; d. h. wenn sie nicht das einzige Prinzip der Tugend wäre, so wäre jede Tugend zugleich eine Untugend. Der völligen Knechtschaft unter dem Gesetze eines fremden Herrn setzte Jesus nicht eine teilweise Knechtschaft unter einem eigenen Gesetze, den Selbstzwang der Kantischen Tugend entgegen, sondern120) Tugenden ohne Herrschaft und ohne Unterwerfung, Modifikationen der Liebe; und müßten sie nicht als Modifikationen eines lebendigen Geistes angesehen werden, sondern wäre eine absolute Tugend, so würden unauflösbare Kollisionen durch die Mehrheit der Absoluten entstehen; und ohne jene Vereinigung in einem Geiste hat jede Tugend etwas Mangelhaftes; denn jede ist schon ihrem Namen nach eine einzelne, also eine beschränkte; die Umstände, unter denen sie möglich ist, die Objekte, die Bedingungen einer Handlung [sind] etwas Zufälliges; außer[dem] ist die Beziehung der Tugend auf ihr Objekt eine einzelne und schließt nicht nur Beziehungen derselben Tugend auf andere Objekte aus; so hat jede Tugend in ihrem Begriffe sowohl als auch in ihrer Tätigkeit ihre Grenze, die sie nicht überschreiten kann. Ist der Mensch von dieser bestimmten Tugend und handelt er auch jenseits der Grenze seiner Tugend, so kann er, indem er seiner Tugend getreu nur ein so tugendhafter Mann bleibt, nur lasterhaft handeln; wohnt in ihm aber auch die andere Tugend, die jenseits der Grenze der ersten ihr Gebiet hat, so kann man zwar sagen, die tugendhafte Gesinnung, für sich allein im Allgemeinen betrachtet, d. h. abstrahiert von den hier gesetzten Tugenden, komme nicht in Kollision, weil die tugendhafte Gesinnung nur eines ist; allein damit ist die Voraussetzung aufgehoben; und beide Tugenden gesetzt, so hebt die Übung der einen den Stoff und damit die Möglichkeit der Ausübung der anderen, die ebenso absolut ist, auf, und die gegründete Forderung der anderen ist abgewiesen. Ein Recht, das für die eine Beziehung aufgegeben wurde, kann es nicht mehr für die andere werden, oder wird es für die andere aufgespart, so muß die erste darben. Sowie sich die Mannigfaltigkeit der menschlichen Verhältnisse mehrt, wächst auch die Menge der Tugenden, damit die Menge der notwendigen Kollisionen und die Unmöglichkeit, sie zu erfüllen. Will der Vieltugendliche unter der Menge seiner Gläubiger, die er nicht alle befriedigen kann, eine Rangordnung machen, so erklärt er sich gegen die, die er hintansetzt, für nicht so schuldig als gegen andere, die er höhere nennt; Tugenden können also aufhören, absolute Pflicht zu sein, sie können sogar Laster werden. In dieser Vielseitigkeit der Beziehungen und Menge der Tugenden bleibt nichts übrig als Verzweiflung der Tugend und Verbrechen der Tugend selbst. Nur wenn keine Tugend darauf Anspruch macht, in ihrer beschränkten Form fest und absolut zu bestehen, wenn sie darauf Verzicht tut, auch in dem Verhältnisse, in welchem sie allein eintreten kann, eintreten zu müssen; wenn der eine lebendige Geist allein nach dem Ganzen der gegebenen Verhältnisse, aber in völliger Unbeschränktheit, ohne durch ihre Mannigfaltigkeit zugleich geteilt zu werden, handelt, sich selbst beschränkt, dann bleibt nur die Vielseitigkeit der Verhältnisse, aber die Menge absoluter und unverträglicher Tugenden schwindet. Es kann hier nicht davon die Rede sein, daß bei allen Tugenden ein und ebenderselbe Grundsatz zum Grunde liegt, welcher immer derselbe [ist, aber] unter verschiedenen Verhältnissen in verschiedener Modifikation als eine besondere Tugend erscheint; denn eben darum, weil ein solches Prinzip ein Allgemeines und also ein Begriff ist, so muß unter bestimmten Verhältnissen notwendig die bestimmte Anwendung, eine bestimmte Tugend, eine gewisse Pflicht eintreten (die mannigfachen Verhältnisse als gegebene Wirklichkeiten, ebenso das Prinzip [als] die Regel für alle und also die Anwendungen des Prinzips auf die Wirklichkeiten, die mannigfaltigen Tugenden sind unwandelbar); in einer solchen Absolutheit des Bestehens zerstören sich die Tugenden gegenseitig. Die Einheit derselben durch die Regel ist nur scheinbar, weil sie nur ein Gedachtes ist und eine solche Einheit die Mannigfaltigkeit weder aufhebt noch vereinigt, sondern in ihrer ganzen Stärke bestehen läßt.
Ein lebendiges Band der Tugenden, eine lebendige Einheit ist eine ganz andere als die Einheit des Begriffs, sie stellt nicht für bestimmte Verhältnisse eine bestimmte Tugend auf, sondern erscheint auch im buntesten Gemische von Beziehungen unzerrissen und einfach; ihre äußere Gestalt kann sich auf die unendlichste Art modifizieren, sie wird nie zweimal dieselbe haben, und ihre Äußerung wird nie eine Regel geben können, denn sie hat nie die Form eines Allgemeinen gegen Besonderes. Wie die Tugend das Komplement des Gehorsams gegen die Gesetze ist, so ist die Liebe das Komplement der Tugenden; alle Einseitigkeiten, alle Ausschließungen, alle Schranken der Tugenden sind durch sie aufgehoben, es gibt keine tugendhaften Sünden oder sündigen Tugenden mehr, denn sie ist die lebendige Beziehung der Wesen selbst; in ihr sind alle Trennungen, alle beschränkten Verhältnisse verschwunden, so hören auch die Beschränkungen der Tugenden auf; wo bliebe für Tugenden Raum, wenn kein Recht mehr aufzugeben ist? Liebe, fordert Jesus, soll die Seele seiner Freunde sein: Ein neu Gebot gebe ich euch, daß ihr euch untereinander liebt; daran wird man erkennen, daß ihr meine Freunde seid.
Die Menschenliebe, die sich auf alle erstrecken soll, von denen man auch nichts weiß, die man nicht kennt, mit denen man in keiner Beziehung steht, diese allgemeine Menschenliebe ist eine schale, aber charakteristische Erfindung der Zeiten, welche nicht umhin können, idealische Forderungen, Tugenden gegen ein Gedankending aufzustellen, um in solchen gedachten Objekten recht prächtig zu erscheinen, da ihre Wirklichkeit so arm ist. - Die Liebe zu dem Nächsten ist Liebe zu den Menschen, mit denen man, so wie jeder mit ihnen, in Beziehung kommt. Ein Gedachtes kann kein Geliebtes sein. Freilich kann Liebe nicht geboten werden, freilich ist sie pathologisch, eine Neigung, - aber damit ist ihr von ihrer Größe nichts benommen, sie ist damit gar nicht herabgesetzt121) , daß ihr Wesen keine Herrschaft über ein ihr Fremdes ist; sie ist aber dadurch so wenig unter Pflicht und Recht, daß es vielmehr ihr Triumph ist, über nichts zu herrschen und ohne feindliche Macht gegen ein anderes zu sein; die Liebe hat gesiegt heißt nicht, wie die Pflicht hat gesiegt, sie hat die Feinde unterjocht, sondern sie hat die Feindschaft überwunden. Es ist der Liebe eine Art von Unehre, wenn sie geboten wird, daß sie, ein Lebendiges, ein Geist, mit Namen genannt wird; ihr Name, daß über sie reflektiert wird, und Aussprechen derselben ist nicht Geist, nicht ihr Wesen, sondern ihm entgegengesetzt, und nur als Namen, als Wort kann sie geboten, es kann nur gesagt werden: du sollst lieben; die Liebe selbst spricht kein Sollen aus; sie ist kein einer Besonderheit entgegengesetztes Allgemeines; nicht eine Einheit des Begriffs, sondern Einigkeit des Geistes, Göttlichkeit; Gott lieben ist sich im All des Lebens schrankenlos im Unendlichen fühlen; in diesem Gefühl der Harmonie ist freilich keine Allgemeinheit; denn in der Harmonie ist das Besondere nicht widerstreitend, sondern einklingend, sonst wäre keine Harmonie; und liebe deinen Nächsten als dich selbst heißt nicht, ihn so sehr lieben als sich selbst; denn sich selbst lieben ist ein Wort ohne Sinn; sondern: liebe ihn als [einen,] der du ist; ein Gefühl des gleichen, nicht mächtigeren, nicht schwächeren Lebens. Erst durch die Liebe wird die Macht des Objektiven gebrochen, denn durch sie wird dessen ganzes Gebiet gestürzt; die Tugenden setzten durch ihre Grenze außerhalb derselben immer noch ein Objektives, und die Vielheit der Tugenden eine um so größere unüberwindliche Mannigfaltigkeit des Objektiven; nur die Liebe hat keine Grenze; was sie nicht vereinigt hat, ist ihr nicht objektiv, sie hat es übersehen oder noch nicht entwickelt, es steht ihr nicht gegenüber.122)
Der Abschied, den Jesus von seinen Freunden nahm, war die Feier eines Mahls der Liebe; Liebe ist noch nicht Religion, dieses Mahl also auch keine eigentliche religiöse Handlung; denn nur eine durch Einbildungskraft objektivierte Vereinigung in Liebe kann Gegenstand einer religiösen Verehrung sein; bei einem Mahl der Liebe aber lebt und äußert sich die Liebe selbst; und alle Handlungen dabei sind nur Ausdrücke der Liebe; die Liebe selbst ist nur als Empfindung vorhanden, nicht zugleich als Bild; das Gefühl und die Vorstellung desselben sind nicht durch Phantasie vereinigt. Aber bei dem Mahle der Liebe kommt doch auch Objektives vor, an welches die Empfindung geknüpft, aber nicht in ein Bild vereinigt ist, und darum schwebt dies Essen zwischen einem Zusammenessen der Freundschaft und einem religiösen Akt, und dieses Schweben macht es schwer, seinen Geist deutlich zu bezeichnen. Jesus brach das Brot: Nehmet hin, dies ist mein Leib, für euch gegeben, tut's zu meinem Gedächtnis; desselbigen gleichen nahm er den Kelch: Trinket alle daraus, es ist mein Blut des neuen Testaments, für euch und für viele zur Vergebung der Sünden vergossen; tut dies zu meinem Gedächtnis!
Wenn ein Araber eine Tasse Kaffee mit einem Fremden getrunken hat, so hat er damit einen Freundschaftsbund mit ihm gemacht. Diese gemeinschaftliche Handlung hat sie verknüpft, und durch diese Verknüpfung ist der Araber zu aller Treue und Hilfe gegen ihn verbunden. Das gemeinschaftliche Essen und Trinken ist hier nicht das, was man ein Zeichen nennt; die Verbindung zwischen Zeichen und Bezeichnetem ist nicht selbst geistig, Leben, es ist ein objektives Band; Zeichen und Bezeichnetes sind einander fremd, und ihre Verbindung ist außer ihnen nur in einem Dritten, eine gedachte. Mit jemand essen und trinken ist ein Akt der Vereinigung und eine gefühlte Vereinigung selbst, nicht ein konventionelles Zeichen; es wird gegen die Empfindung natürlicher Menschen sein, die Feinde sind, ein Glas Wein miteinander zu trinken, dem Gefühl der Gemeinschaft in dieser Handlung würde ihre sonstige Stimmung gegeneinander widersprechen.
Das gemeinschaftliche Nachtessen Jesu und seiner Jünger ist an sich schon ein Akt der Freundschaft; noch verknüpfender ist das feierliche Essen vom gleichen Brote, das Trinken aus dem gleichen Kelche; auch dies ist nicht ein bloßes Zeichen der Freundschaft, sondern ein Akt, eine Empfindung der Freundschaft selbst, des Geistes der Liebe. Aber das Weitere, die Erklärung Jesu: dies ist mein Leib, dies ist mein Blut, nähert die Handlung einer religiösen, aber macht sie nicht dazu; diese Erklärung und die damit verbundene Handlung der Austeilung der Speise und des Tranks macht die Empfindung zum Teil objektiv. Die Gemeinschaft mit Jesu, ihre Freundschaft untereinander und die Vereinigung derselben in ihrem Mittelpunkte, ihrem Lehrer, wird nicht bloß gefühlt; sondern indem Jesus das an alle auszuteilende Brot und Wein seinen für sie gegebenen Leib und Blut nennt, so ist die Vereinigung nicht mehr bloß empfunden, sondern sie ist sichtbar geworden, sie wird nicht nur in einem Bilde, einer allegorischen Figur vorgestellt, sondern an ein Wirkliches angeknüpft, in einem Wirklichen, dem Brote, gegeben und genossen. Einerseits wird also die Empfindung objektiv, andererseits aber ist dies Brot und Wein und die Handlung des Austeilens zugleich nicht bloß objektiv, es ist mehr in ihr, als gesehen wird; sie ist eine mystische Handlung; der Zuschauer, der ihre Freundschaft nicht gekannt und die Worte Jesu nicht verstanden hätte, hätte nichts gesehen als das Austeilen von etwas Brot und Wein und das Genießen derselben; so wie, wenn scheidende Freunde einen Ring brachen und jeder ein Stück behielt, der Zuschauer nichts sieht als das Zerbrechen eines brauchbaren Dinges und das Teilen in unbrauchbare, wertlose Stücke; das Mystische der Stücke hat er nicht gefaßt. So ist, objektiv betrachtet, das Brot bloßes Brot, der Wein bloßer Wein; aber beide sind auch noch mehr. Dieses Mehr hängt nicht mit den Objekten, als eine Erklärung, durch ein bloßes Gleichwie zusammen; gleichwie die vereinzelten Stücke, die ihr eßt, von einem Brote sind, der Wein, den ihr trinkt, aus dem gleichen Kelche ist, so seid ihr zwar Besondere, aber in der Liebe, im Geiste eins; gleichwie ihr alle teilnehmt an diesem Brot und Wein, so nehmt ihr auch alle an meiner Aufopferung teil; oder welche Gleichwie's man darin finden mag; allein der Zusammenhang des Objektiven und des Subjektiven, des Brotes und der Personen ist nicht der Zusammenhang des Verglichenen mit einem Gleichnis, der Parabel, in welcher das Verschiedene, Verglichene als geschieden, als getrennt aufgestellt wird und nur Vergleichung, das Denken der Gleichheit Verschiedener gefordert wird; denn in dieser Verbindung fällt die Verschiedenheit weg, also auch die Möglichkeit der Vergleichung. Die Heterogenen sind aufs innigste verknüpft. In dem Ausdruck Joh. 6, 56: "Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, bleibt in mir, und ich in ihm", oder Joh. 10, 7: "Ich bin die Tür" und ähnlichen harten Zusammenstellungen muß in der Vorstellung das Verbundene notwendig in verschiedene Verglichene getrennt und die Verbindung als eine Vergleichung angesehen werden. Hier aber werden (wie die mystischen Stücke des Rings) Wein und Brot mystische Objekte, indem Jesus sie seinen Leib und Blut nennt und ein Genuß, eine Empfindung unmittelbar sie begleitet; er zerbrach das Brot, gab es seinen Freunden: Nehmet, esset; dies ist mein Leib, für euch hingegeben; so auch den Kelch: Trinket alle daraus; dies ist mein Blut, das Blut des neuen Bundes, über viele ausgegossen zur Entlassung der Sünden. Nicht nur der Wein ist Blut, auch das Blut ist Geist; der gemeinschaftliche Becher, das gemeinschaftliche Trinken [ist] der Geist eines neuen Bundes, der viele durchdringt, in welchem viele Leben zur Erhebung über ihre Sünden trinken; und von diesem Gewächse des Weinstocks werde ich nicht mehr trinken, bis auf jenen Tag der Vollendung, wenn ich es mit euch neu, ein neues Leben in dem Reich meines Vaters mit euch trinken werde. Der Zusammenhang des ausgegossenen Blutes und der Freunde Jesu ist nicht, daß es als ein ihnen Objektives zu ihrem Besten, zu einem Nutzen für sie vergossen wäre, sondern (wie im Ausdruck: wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt) ist der Zusammenhang das Verhältnis des Weines zu ihnen, den alle aus demselben Kelche trinken, der für alle und derselbe ist; sie sind alle Trinkende, ein gleiches Gefühl ist in allen; vom gleichen Geiste der Liebe sind alle durchdrungen; wäre ein aus einer Hingebung des Leibes und Vergießung des Blutes entstandener Vorteil, Wohltat dasjenige, worin sie gleichgesetzt wären, so wären sie in dieser Rücksicht nur im gleichen Begriff vereinigt; indem sie aber das Brot essen und den Wein trinken, sein Leib und sein Blut in sie übergeht, so ist Jesus in allen, und sein Wesen hat sie göttlich, als Liebe durchdrungen. So ist das Brot und der Wein nicht bloß für den Verstand ein Objekt; die Handlung des Essens und Trinkens nicht bloß eine durch Vernichtung derselben mit sich geschehene Vereinigung, noch die Empfindung ein bloßer Geschmack der Speise und des Tranks; der Geist Jesu, in dem seine Jünger eins sind, ist für das äußere Gefühl als Objekt gegenwärtig, ein Wirkliches geworden. Aber die objektiv gemachte Liebe, dies zur Sache gewordene Subjektive kehrt zu seiner Natur wieder zurück, wird im Essen wieder subjektiv. Diese Rückkehr kann etwa in dieser Rücksicht mit dem im geschriebenen Worte zum Dinge gewordenen Gedanken verglichen werden, der aus einem Toten, einem Objekte, im Lesen seine Subjektivität wiedererhält. Die Vergleichung wäre treffender, wenn das geschriebene Wort aufgelesen [würde], durch das Verstehen als Ding verschwände; so wie im Genuß des Brots und Weins von diesen mystischen Objekten nicht bloß die Empfindung erweckt, der Geist lebendig wird, sondern sie selbst als Objekte verschwinden. Und so scheint die Handlung reiner, ihrem Zwecke gemäßer, indem sie nur Geist, nur Empfindung gibt und dem Verstand das Seinige raubt, die Materie, das Seelenlose zernichtet. Wenn Liebende vor dem Altar der Göttin der Liebe opfern und das betende Ausströmen ihres Gefühls ihr Gefühl zur höchsten Flamme begeistert, so ist die Göttin selbst in ihre Herzen eingekehrt - aber das Bild von Stein bleibt immer vor ihnen stehen; dahingegen im Mahl der Liebe das Körperliche vergeht und nur lebendige Empfindung vorhanden ist.
Aber gerade diese Art von Objektivität, die ganz aufgehoben wird, indem die Empfindung bleibt, diese Art mehr einer objektiven Vermischung als einer Vereinigung, daß die Liebe in etwas sichtbar, an etwas geheftet wird, das zernichtet werden soll, - ist es, was die Handlung nicht zu einer religiösen werden ließ. Das Brot soll gegessen, der Wein getrunken werden; sie können darum nichts Göttliches sein; was sie auf der einen Seite voraus haben, daß die Empfindung, die an sie geheftet ist, wieder von ihrer Objektivität zu ihrer Natur gleichsam zurückkehrt, das mystische Objekt wieder zu einem bloß Subjektiven wird, das verlieren sie eben dadurch, daß die Liebe durch sie nicht objektiv genug wird. Etwas Göttliches kann, indem es göttlich ist, nicht in der Gestalt eines zu Essenden und zu Trinkenden vorhanden sein. In der Parabel ist die Forderung nicht, daß die verschiedenen Zusammengestellten in eins gefaßt würden; hier aber soll das Ding und die Empfindung sich verbinden; in der symbolischen Handlung soll das Essen und Trinken - und das Gefühl des Einssein in Jesu Geist zusammenfließen; aber das Ding und die Empfindung, der Geist und die Wirklichkeit vermischen sich nicht; die Phantasie kann sie nie in einem Schönen zusammenfassen; das angeschaute und genossene Brot und Wein können nie die Empfindung der Liebe erwecken, und diese Empfindung kann sich nie in ihnen als angeschauten Objekten finden, so wie sie und das Gefühl des wirklichen Aufnehmens in sich, ihres Subjektivwerdens, des Essens und Trinkens [sich] widerspricht. Es ist immer zweierlei vorhanden, der Glaube und das Ding, die Andacht und das Sehen oder Schmecken; dem Glauben ist der Geist gegenwärtig, dem Sehen und Schmecken das Brot und der Wein; es gibt keine Vereinigung für sie. Der Verstand widerspricht der Empfindung, die Empfindung dem Verstande; für die Einbildungskraft, in welcher beide sind und aufgehoben sind, ist nichts zu tun; sie hat hier kein Bild zu geben, worin sich Anschauung und Gefühl vereinigte. In einem Apoll, einer Venus muß man wohl den Marmor, den zerbrechlichen Stein vergessen und sieht in ihrer Gestalt nur die Unsterblichen, und in ihrem Anschauen ist man zugleich von dem Gefühl ewiger Jugendkraft und der Liebe durchdrungen. Aber reibt die Venus, den Apoll zu Staub und sprecht: dies ist Apoll, dies Venus, so ist wohl der Staub vor mir und die Bilder der Götter in mir, aber der Staub und das Göttliche treten nimmer in eins zusammen. Das Verdienst des Staubes bestand in seiner Form, diese ist verschwunden, er ist jetzt die Hauptsache; das Verdienst des Brotes bestand in seinem mystischen Sinn, aber zugleich in seiner Eigenschaft, daß es Brot, eßbar ist, auch in der Verehrung soll es als Brot vorhanden sein. Vor dem zu Staub geriebenen Apoll bleibt die Andacht, aber sie kann sich nicht an den Staub wenden; der Staub kann an die Andacht erinnern, aber [sie] nicht auf sich ziehen; es entsteht ein Bedauern, dies ist die Empfindung dieser Scheidung, dieses Widerspruchs, wie die Traurigkeit bei der Unvereinbarkeit des Leichnams und der Vorstellung der lebendigen Kräfte. Nach dem Nachtmahl der Jünger entstand ein Kummer wegen des bevorstehenden Verlustes ihres Meisters, aber nach einer echt religiösen Handlung ist die ganze Seele befriedigt; und nach dem Genuß des Abendmahls unter den jetzigen Christen entsteht ein andächtiges Staunen ohne Heiterkeit, oder mit einer wehmütigen Heiterkeit, denn die geteilte Spannung der Empfindung und der Verstand waren einseitig, die Andacht unvollständig, es war etwas Göttliches versprochen, und es ist im Munde zerronnen.
Am interessantesten wird es sein, zu sehen, wie sich Jesus und was er unmittelbar dem Prinzip des Beherrschtwerdens und dem unendlichen Herrscher der Juden entgegenstellt; hier im Mittelpunkt ihres Geistes mußte der Kampf am hartnäckigsten sein; denn hier wurde ihr Alles in Einem angegriffen; der Angriff auf die einzelnen Zweige des Judengeistes trifft zwar auch das Prinzip, aber es ist noch nicht im Bewußtsein, daß dieses angegriffen ist; erst wenn immer mehr gefühlt wird, daß dem Streit um Einzelnes ein Widerstreit der Prinzipien selbst zum Grunde liegt, dann tritt Erbitterung ein; zwischen den Juden und Jesu kam bald seine Entgegensetzung gegen ihr Höchstes zur Sprache.
Der Idee der Juden von Gott als ihrem Herrn und Gebieter über sie setzt Jesus das Verhältnis Gottes zu den Menschen als eines Vaters gegen seine Kinder entgegen.
Moralität hebt die Beherrschung in den Kreisen des zum Bewußtsein Gekommenen, Liebe die Schranken der Kreise der Moralität auf; aber die Liebe selbst ist noch unvollständige Natur; in den Momenten der glücklichen Liebe ist kein Raum für Objektivität; aber jede Reflexion hebt die Liebe auf, stellt die Objektivität wieder her, und mit ihr beginnt wieder das Gebiet der Beschränkungen. Religiöses ist also das πλήϱωμα der Liebe (Reflexion und Liebe vereint, beide verbunden gedacht). Anschauung der Liebe scheint die Forderung der Vollständigkeit zu erfüllen, aber es ist ein Widerspruch, das Anschauende, Vorstellende ist ein Beschränkendes und nur Beschränktes Aufnehmendes, das Objekt aber wäre ein Unendliches; das Unendliche kann nicht in diesem Gefäße getragen werden.
Reines Leben123) zu denken ist die Aufgabe, alle Taten, alles zu entfernen, was der Mensch war oder sein wird; Charakter abstrahiert nur von der Tätigkeit, er drückt das Allgemeine der bestimmten Handlungen aus; Bewußtsein reinen Lebens124) wäre Bewußtsein dessen, was der Mensch ist, - in ihm gibt es keine Verschiedenheit, keine entwickelte, wirkliche Mannigfaltigkeit. Dies Einfache ist nicht ein negatives Einfaches, eine Einheit der Abstraktion (denn in der Einheit der Abstraktion ist entweder nur ein Bestimmtes gesetzt und von allen übrigen Bestimmtheiten abstrahiert, [oder] ihre reine Einheit ist nur die gesetzte Forderung der Abstraktion von allem Bestimmten; das negative Unbestimmte. Reines Leben ist Sein). Die Vielheit ist nichts Absolutes. - Dies Reine ist die Quelle aller vereinzelten Leben, der Triebe und aller Tat; aber so wie es ins Bewußtsein kommt, so wenn er daran glaubt, so ist es zwar noch lebendig im Menschen, aber außer dem Menschen zum Teil gesetzt; weil das Bewußtseiende insofern sich beschränkt, so kann es und das Unendliche nicht völlig in Einem sein. Nur dadurch kann der Mensch an einen Gott glauben, daß er von aller Tat, von allem Bestimmten zu abstrahieren vermag, aber die Seele jeder Tat, alles Bestimmten rein festhalten kann; worin keine Seele, kein Geist ist, darin ist nichts Göttliches; wer sich immer bestimmt fühlt, immer als dies oder jenes tuend oder leidend, so oder so handelnd, in dessen Abstraktion wird nicht das Begrenzte vom Geiste abgeschieden, sondern das Bleibende ist nur das Entgegengesetzte des Lebendigen, das herrschende Allgemeine; das Ganze der Bestimmtheiten fällt weg, und über diesem Bewußtsein der Bestimmtheiten [ist] nur die leere Einheit des Alls der Objekte, als herrschendes Wesen über dieselben. Diesem Unendlichen des Herrschens und Beherrschtwerdens kann nur das reine Gefühl des Lebens entgegengesetzt werden, es hat in sich selbst seine Rechtfertigung und seine Autorität; aber indem es als Gegensatz auftritt, tritt es als ein Bestimmtes in einem bestimmten Menschen auf, der den von Wirklichkeiten gebundenen und entweihten Augen nicht die Anschauung der Reinheit geben kann; in der Bestimmtheit, in der er erscheint, kann er sich nur auf seinen Ursprung, auf die Quelle, aus welcher jede Gestalt des beschränkten Lebens ihm fließt, kann der Mensch sich nicht auf das Ganze, das er jetzt ist, berufen als auf ein Absolutes; er muß an das Höhere, an den Vater appellieren, der unverwandelt in allen Verwandlungen lebt. Weil das Göttliche reines Leben ist, so muß notwendig, wenn von ihm und was von ihm gesprochen wird, nichts Entgegengesetztes in sich enthalten; und alle Ausdrücke der Reflexion über Verhältnisse des Objektiven oder über Tätigkeit wegen objektiver Behandlung desselben [müssen] vermieden werden; denn die Wirkung des Göttlichen ist nur eine Vereinigung der Geister; nur der Geist faßt und schließt den Geist in sich ein - Ausdrücke wie befehlen, lehren, lernen, sehen, erkennen, machen, Willen, (ins Himmelreich) kommen, gehen drücken nur Beziehungen von Objektivem aus, wenn es Aufnahme eines Objektiven in einen Geist ist. Über Göttliches kann darum nur in Begeisterung gesprochen werden. Die jüdische Bildung zeigt uns nur einen Kreis lebendiger Beziehungen zum Bewußtsein gekommen, und auch diese mehr in Form von Begriffen als Tugenden und Eigenschaften, welches um so natürlicher ist, da sie hauptsächlich nur Beziehungen zwischen Fremden, verschiedenen Wesen auszudrücken hatten, als Barmherzigkeit, Güte usw. Unter den Evangelisten spricht Johannes am meisten von dem Göttlichen und der Verbindung Jesu mit ihm; aber die an geistigen Beziehungen so arme jüdische Bildung nötigte ihn, für das Geistigste sich objektiver Verbindungen, einer Wirklichkeitssprache zu bedienen, die darum oft härter lautet, als wenn in dem Wechselstil Empfindungen sollten ausgedrückt werden. Das Himmelreich, in das Himmelreich hineingehen, ich bin die Tür, ich bin die rechte Speise, wer mein Fleisch ißt usw., in solche Verbindungen der dürren Wirklichkeit ist das Geistige hineingezwängt.
Man kann den Zustand der jüdischen Bildung nicht einen Zustand der Kindheit und ihre Sprache eine unentwickelte kindliche Sprache nennen; es sind noch einige tiefe, kindliche Laute in ihr aufbehalten oder vielmehr wieder hergestellt worden, aber die übrige schwere, gezwungene Art sich auszudrücken ist vielmehr eine Folge der höchsten Mißbildung des Volks, mit welcher ein reineres Wesen zu kämpfen hat und von welcher es leidet, wenn es sich in ihren Formen darstellen soll, welche es nicht entbehren kann, da es selbst zu diesem Volke gehört.
Der Anfang des Evangeliums des Johannes enthält eine Reihe thetischer Sätze, die in eigentlicherer Sprache über Gott und Göttliches sich ausdrücken; es ist die einfachste Reflexionssprache zu sagen: Im Anfang war der Logos, der Logos war bei Gott, und Gott war der Logos; in ihm war Leben. Aber diese Sätze haben nur den täuschenden Schein von Urteilen, denn die Prädikate sind nicht Begriffe, Allgemeines, wie der Ausdruck einer Reflexion in Urteilen notwendig enthält; sondern die Prädikate sind selbst wieder Seiendes, Lebendiges; auch diese einfache Reflexion ist nicht geschickt, das Geistige mit Geist auszudrücken. Nirgend mehr als in Mitteilung des Göttlichen ist es für den Empfangenden notwendig, mit eigenem tiefen Geiste zu fassen; nirgend ist es weniger möglich zu lernen, passiv in sich aufzunehmen, weil unmittelbar jedes über Göttliches in Form der Reflexion Ausgedrückte widersinnig ist und die passive geistlose Aufnahme desselben nicht nur den tieferen Geist leer läßt, sondern auch den Verstand, der es aufnimmt und dem es Widerspruch ist, darum zerrüttet; diese immer objektive Sprache findet daher allein im Geiste des Lesers Sinn und Gewicht, und einen so verschiedenen, als verschieden die Beziehungen des Lebens und die Entgegensetzung des Lebendigen und des Toten zum Bewußtsein gekommen ist.
Von den zwei Extremen, den Eingang des Johannes aufzufassen, ist die objektivste Art, den Logos als ein Wirkliches, ein Individuum, die subjektivste Art, ihn als Vernunft zu nehmen; dort als ein Besonderes, hier als die Allgemeinheit; dort die eigenste, ausschließendste Wirklichkeit, hier das bloße Gedachtsein. Gott und Logos werden unterschieden, weil das Seiende in zweierlei Rücksicht betrachtet werden muß; denn die Reflexion supponiert das, dem sie die Form des Reflektierten gibt, zugleich als nicht reflektiert; einmal als das Einige, in dem keine Teilung, Entgegensetzung ist, und zugleich mit der Möglichkeit der Trennung, der unendlichen Teilung des Einigen; Gott und Logos sind nur insofern verschieden, als jener der Stoff in der Form des Logos ist; der Logos selbst ist bei Gott, sie sind Eins. Die Mannigfaltigkeit, die Unendlichkeit des Wirklichen ist die unendliche Teilung als wirklich, alles ist durch den Logos; die Welt ist nicht eine Emanation der Gottheit; denn sonst wäre das Wirkliche durchaus ein Göttliches; aber als Wirkliches ist es Emanation, Teil der unendlichen Teilung; zugleich aber [ist] im Teile (ἐν αὐτω ͂ͅ fast besser auf das nächste οὐδὲ ἓν ὃ γέγονεν [bezogen]) oder in dem unendlich Teilenden (ἐν αὐτω ͂ͅ auf λόγος bezogen) Leben; das Einzelne, Beschränkte als Entgegengesetztes, Totes ist zugleich ein Zweig des unendlichen Lebensbaumes; jeder Teil, außer dem das Ganze ist, ist zugleich ein Ganzes, ein Leben; und dies Leben wiederum auch als ein reflektiertes, auch in Rücksicht der Teilung, des Verhältnisses als Subjekt und als Prädikat, ist Leben (ζωή) und aufgefaßtes Leben (ϕω ͂ς, Wahrheit). Diese Endlichen haben Entgegensetzungen; für das Licht gibt es Finsternis. Der Täufer Johannes war nicht das Licht; er zeugte nur von ihm; er fühlte das Einige, aber es kam nicht rein, nur in bestimmte Verhältnisse beschränkt zu seinem Bewußtsein; er glaubte daran, aber sein Bewußtsein war nicht gleich dem Leben; nur ein Bewußtsein, das dem Leben gleich und [welche] nur darin verschieden sind, daß dieses das Seiende, jenes dies Seiende als Reflektiertes ist, ist ϕω ͂ς. Ungeachtet Johannes nicht selbst das ϕω ͂ς war, so war es doch in jedem Menschen, der in die Menschenwelt tritt (ϰόσμος das Ganze der menschlichen Verhältnisse und menschlichen Lebens, beschränkter als πάντα V. 3 und ὃ γέγονεν). Nicht nur wie der Mensch in die Welt [tritt], ist er ϕωτιζόμενος; das ϕω ͂ς ist auch in der Welt selbst, sie ist ganz. alle ihre Beziehungen, Bestimmungen sind das Werk des ἀνϑϱώπου ϕωτός, des sich entwickelnden Menschen, ohne daß die Welt, in der diese Verhältnisse leben, ihn, die zum Bewußtsein kommende ganze Natur erkennte, ohne daß sie ins Bewußtsein der Welt käme. Die Menschenwelt ist sein Eigenstes (ἵδιον), das ihm Verwandteste, und sie nehmen ihn nicht auf, sie behandeln ihn als fremd. Die aber in ihm sich erkennen, erhalten dadurch Macht, die nicht eine neue Kraft, ein Lebendiges ausdrückt, sondern nur den Grad, die Gleichheit oder Ungleichheit des Lebens; sie werden nicht ein anderes, aber sie erkennen Gott und sich als Kinder Gottes, als schwächer als er, aber von gleicher Natur, insofern sie sich jener Beziehung (ὄνομα) des ἀνϑϱώπου als bewußt werden, ihr Wesen in nichts Fremdem, sondern in Gott findend.
Bisher war nur von der Wahrheit selbst und dem Menschen im allgemeinen gesprochen; V. 14 erscheint der Logos auch in der Modifikation als Individuum; in welcher Gestalt er sich auch uns gezeigt hat (ἄνϑϱωπος ἐϱχόμενος εἰς ϰόσμον, anders ist nichts da, worauf das αὐτόν des V. 10 ff. gehen könnte); nicht bloß vom ϕω ͂ς (V. 7), auch vom Individuum zeugte Johannes (V. 15).
Die Idee von Gott mag noch so sublimiert werden, so bleibt immer das jüdische Prinzip der Entgegensetzung des Gedankens gegen die Wirklichkeit, des Vernünftigen gegen das Sinnliche, die Zerreißung des Lebens, ein toter Zusammenhang Gottes und der Welt, eine Verbindung, die nur als lebendiger Zusammenhang genommen und bei welchem von den Verhältnissen der Bezogenen nur mystisch gesprochen werden kann.
Der am häufigsten vorkommende und bezeichnendste Ausdruck des Verhältnisses Jesu zu Gott ist, daß er sich Sohn Gottes nennt und sich als Sohn Gottes sich als dem Sohne des Menschen entgegensetzt. Die Bezeichnung dieses Verhältnisses ist einer der wenigen Naturlaute, der in der damaligen Judensprache zufällig übriggeblieben war und daher unter ihre glücklichen Ausdrücke gehört. Das Verhältnis eines Sohnes zum Vater ist nicht eine Einheit, ein Begriff, wie etwa Einheit, Übereinstimmung der Gesinnung, Gleichheit der Grundsätze und dergleichen, eine Einheit, die nur ein Gedachtes [ist] und vom Lebendigen abstrahiert, sondern lebendige Beziehung Lebendiger, gleiches Leben; nur Modifikationen desselben Lebens, nicht Entgegensetzung des Wesens, nicht eine Mehrheit absoluter Substantialitäten; also Gottes Sohn dasselbe Wesen, das der Vater ist, aber für jeden Akt der Reflexion, aber auch nur für einen solchen, ein besonderes. Auch im Ausdruck: ein Sohn des Stammes Koresch z. B., wie die Araber den Einzelnen, ein Individuum desselben bezeichnen, liegt es, daß dieser Einzelne nicht bloß ein Teil des Ganzen, das Ganze also nicht etwas außer ihm, sondern er selbst eben das Ganze ist, das der ganze Stamm ist. Es ist dies auch aus der Folge klar, die es bei einem solchen natürlichen ungeteilten Volke, auf ihre Art Krieg zu führen, hat, indem jeder Einzelne aufs grausamste niedergemacht wird; im jetzigen Europa hingegen, wo jeder Einzelne nicht das Ganze des Staates in sich trägt, sondern das Band nur ein Gedachtes, das gleiche Recht für alle ist, wird darum nicht gegen den Einzelnen, sondern gegen das außer jedem liegende Ganze Krieg geführt; wie bei jedem echt freien Volk, so ist bei den Arabern jeder ein Teil, aber zugleich das Ganze. Nur von Objekten, von Totem gilt es, daß das Ganze ein anderes ist als die Teile; im Lebendigen hingegen [ist] der Teil desselben ebensowohl und dasselbe Eins als das Ganze; wenn die besonderen Objekte als Substanzen, doch zugleich jedes mit seiner Eigenschaft als Individuum (in Zahlen) zusammengefaßt werden, so ist ihr Gemeinsames, die Einheit, nur ein Begriff, nicht ein Wesen, ein Seiendes; aber die Lebendigen sind Wesen als Abgesonderte, und ihre Einheit ist ebensowohl ein Wesen. Was im Reich des Toten Widerspruch ist, ist es nicht im Reich des Lebens. Ein Baum, der drei Äste hat, macht mit ihnen zusammen einen Baum; aber jeder Sohn des Baumes, jeder Ast (auch seine anderen Kinder, Blätter und Blüten) ist selbst ein Baum; die Fasern, die dem Aste Saft aus dem Stamme zuführen, sind von der gleichen Natur der Wurzeln; ein Baum, umgekehrt in die Erde gesteckt, wird aus den in die Luft gestreckten Wurzeln Blätter treiben, und die Zweige werden sich in die Erde einwurzeln - und es ist ebenso wahr, daß hier nur ein Baum ist, als daß es drei Bäume sind.
Diese Wesenseinheit des Vaters und des Sohnes in der Göttlichkeit fanden auch die Juden in dem Verhältnisse, das sich Jesus zu Gott gab; sie fanden (Joh. 5, 18), er mache sich selbst Gott gleich, indem er Gott seinen Vater nenne. Dem jüdischen Prinzip der Herrschaft Gottes konnte Jesus zwar die Bedürfnisse des Menschen entgegenstellen (wie das Bedürfnis, den Hunger zu befriedigen, der Feier des Sabbaths), aber auch dies nur im allgemeinen; die tiefere Entwicklung dieses Gegensatzes, etwa ein Primat der praktischen Vernunft, war nicht in der Bildung jener Zeiten; in seiner Entgegensetzung stand er vor den Augen nur als Individuum; den Gedanken dieser Individualität zu entfernen beruft sich Jesus, besonders bei Johannes, immer auf seine Einigkeit mit Gott, der dem Sohne Leben in sich selbst zu haben gegeben, wie der Vater selbst Leben in sich habe; daß er und der Vater eins sei, er sei Brot, vom Himmel herabgestiegen usw.: harte Ausdrücke (σϰληϱοὶ λόγοι), welche dadurch nicht milder werden, daß man sie für bildliche erklärt und ihnen, statt sie mit Geist als Leben zu nehmen, Einheiten der Begriffe unterschiebt; freilich sobald man Bildlichem die Verstandesbegriffe entgegensetzt und die letzteren zum Herrschenden annimmt, so muß alles Bild nur als Spiel, als Beiwesen von der Einbildungskraft ohne Wahrheit, beseitigt [werden], und statt des Lebens des Bildes bleibt nur Objektives.
Jesus nennt sich aber nicht nur Sohn Gottes, er nennt sich auch Sohn des Menschen; wenn Sohn Gottes eine Modifikation des Göttlichen ausdrückt, so wäre ebenso Sohn des Menschen eine Modifikation des Menschen; aber der Mensch ist nicht eine Natur, ein Wesen, wie die Gottheit, sondern ein Begriff, ein Gedachtes; und der Menschensohn heißt hier ein dem Begriffe Mensch Subsumiertes; Jesus ist Mensch, ist ein eigentliches Urteil, das Prädikat ist nicht ein Wesen, sondern ein Allgemeines. (ἄνϑϱωπος der Mensch; υἱὸς ἀνϑϱώπου ein Mensch.) Der Gottessohn ist auch Menschensohn; das Göttliche in einer besonderen Gestalt erscheint als ein Mensch; der Zusammenhang des Unendlichen und des Endlichen ist freilich ein heiliges Geheimnis, weil dieser Zusammenhang das Leben selbst ist; die Reflexion, die das Leben trennt, kann es in Unendliches und Endliches unterscheiden, und nur die Beschränkung, das Endliche für sich betrachtet gibt den Begriff des Menschen als dem Göttlichen entgegengesetzt; außerhalb der Reflexion, in der Wahrheit findet sie nicht statt. Diese Bedeutung des Menschensohns tritt da am hellsten hervor, wo der Menschensohn dem Gottessohn entgegengesetzt ist, wie Joh. 5, 26/27: "Wie der Vater Leben in sich selbst hat, so gab er auch dem Sohne, Leben in sich selbst zu haben; und er gab ihm auch die Macht, und Gericht zu halten, weil er Menschensohn ist." Dann V. 22: "Der Vater richtet niemand, sondern hat das Richten dem Sohne übergeben." Dagegen heißt es Joh. 3, 17 (Matth. 18, 11): "Gott hat seinen Sohn nicht in die Welt geschickt, daß er die Welt richte, sondern daß die Welt durch ihn gerettet werde." Richten ist nicht ein Akt des Göttlichen; denn das Gesetz, das im Richter ist, ist das den zu Richtenden entgegengesetzte Allgemeine, und das Richten ist ein Urteilen, ein Gleich- oder Ungleichsetzen, das Anerkennen einer gedachten Einheit oder einer unvereinbaren Entgegensetzung; der Gottessohn richtet, sondert, trennt nicht, hält nicht Entgegengesetztes in seiner Entgegensetzung; eine Äußerung, das Regen des Göttlichen ist kein Gesetzgeben, Gesetzaufstellen, kein Behaupten der Herrschaft des Gesetzes; sondern die Welt soll durch das Göttliche gerettet werden; auch retten ist ein Ausdruck, der nicht gut vom Geiste gebraucht wird; denn er bezeichnet die absolute Ohnmacht gegen die Gefahr, desjenigen, der in Gefahr schwebt; und die Rettung ist insofern die Handlung eines Fremden zu einem Fremden; und die Wirkung des Göttlichen kann nur insofern als Rettung genommen werden, als der Gerettete nur seinem vorhergehenden Zustande, nicht seinem Wesen fremd wird. - Der Vater richtet nicht; auch nicht der Sohn, der Leben in ihm selbst hat, insofern er eins ist mit dem Vater; aber zugleich hat er auch Macht erhalten und die Gewalt, Gericht zu machen, weil er Menschensohn ist; denn die Modifikation ist als solche, als ein Beschränktes der Entgegensetzung und der Trennung in Allgemeines und Besonderes fähig; in ihm findet Vergleichung in Rücksicht auf die Materie, Vergleichung der Kraft, also Macht statt, und in Rücksicht auf die Form, die Tätigkeit des Vergleichens der Begriff, das Gesetz und das Trennen oder Verbinden desselben mit einem Individuum, Urteilen und Gerichthalten. Zugleich aber könnte wieder der Mensch nicht richten, wenn er nicht ein Göttliches wäre; denn dadurch allein ist in ihm der Maßstab des Richtens, die Trennung möglich. In dem Göttlichen ist seine Macht zu binden und zu lösen gegründet. Das Richten selbst kann wieder von zweierlei Art sein, das Ungöttliche entweder nur in der Vorstellung oder in der Wirklichkeit zu beherrschen. Jesus sagt Joh. 3, 18/19: "Wer an den Gottessohn glaubt, wird nicht gerichtet; wer aber nicht an ihn glaubt, ist schon gerichtet", weil er diese Beziehung des Menschen zu Gott, seine Göttlichkeit, nicht erkannt hat; und: "ihr Gericht ist ihre größere Liebe selbst zur Finsternis als zur Wahrheit". In ihrem Unglauben besteht also das Gericht selbst. Der göttliche Mensch naht sich dem Bösen nicht als eine es beherrschende, unterdrückende Gewalt, denn der göttliche Menschensohn hat zwar Macht erhalten, aber nicht Gewalt, er behandelt, bekämpft die Welt nicht in der Wirklichkeit; er bringt ihr ihr Gericht nicht als Bewußtsein einer Strafe bei. Was mit ihm nicht leben, nicht genießen kann, was sich abgesondert hat und getrennt steht, dessen selbstgesteckte Grenzen erkennt er als solche Beschränkungen, wenn sie schon vielleicht der höchste Stolz der Welt sind und von ihr nicht als Beschränkungen gefühlt werden und ihr Leiden für sie vielleicht nicht die Form des Leidens, wenigstens nicht die Form der rückwirkenden Beleidigung eines Gesetzes hat; ihr Unglauben aber ist es, was sie in eine tiefere Sphäre setzt, ihr eigenes Gericht, wenn sie sich in ihrem Unbewußtsein des Göttlichen, in ihrer Erniedrigung auch gefällt.
Das Verhältnis Jesu zu Gott als eines Sohnes zum Vater konnte, je nachdem der Mensch das Göttliche ganz außer sich setzt oder nicht, entweder als Erkenntnis oder mit dem Glauben gefaßt werden. Die Erkenntnis setzt für ihre Art, jenes Verhältnis aufzunehmen, zweierlei Naturen: eine menschliche und eine göttliche Natur, ein menschliches Wesen und ein göttliches Wesen, deren jedes Persönlichkeit, Substantialität hat und die in jeder Art von Beziehung zwei bleiben, weil sie als absolut Verschiedene gesetzt sind. Diejenigen, die diese absolute Verschiedenheit setzen und zugleich doch fordern, die Absoluten in der innigsten Beziehung als Eins zu denken, heben nicht in der Rücksicht den Verstand auf, daß sie etwas ankündigten, das außerhalb seines Gebietes wäre, sondern er ist es, dem sie zumuten, absolut verschiedene Substanzen aufzufassen und zugleich absolute Einheit derselben; sie zerstören ihn also, indem sie ihn setzen. Diejenigen, die die gegebene Verschiedenheit der Substantialitäten annehmen, aber ihre Einheit leugnen, sind konsequenter; zu jenem sind sie berechtigt, denn es wird gefordert, Gott und Mensch zu denken, und damit auch zu diesem, denn die Trennung zwischen Gott und Mensch aufzuheben wäre gegen das erste ihnen Zugemutete. Sie retten auf diese Art wohl den Verstand, aber wenn sie bei dieser absoluten Verschiedenheit der Wesen stehenbleiben, so erheben sie den Verstand, die absolute Trennung, das Töten, zum Höchsten des Geistes. Auf diese Art nahmen die Juden Jesum auf.
Wenn Jesus so sprach: der Vater ist in mir, ich im Vater, wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen, wer den Vater kennt, der weiß, daß meine Rede Wahrheit ist, ich und der Vater sind [eins], - so klagten ihn die Juden der Gotteslästerung an, daß er, der [als] ein Mensch geboren sei, sich zum Gotte mache; wie hätten sie an einem Menschen etwas Göttliches erkennen sollen, sie, die Armen, die in sich nur das Bewußtsein ihrer Erbärmlichkeit und ihrer tiefen Knechtschaft, ihrer Entgegensetzung gegen das Göttliche, das Bewußtsein einer unübersteigbaren Kluft zwischen menschlichem und göttlichem Sein trugen. Der Geist erkennt nur den Geist; sie sahen in Jesu nur den Menschen, den Nazarener, den Zimmermannssohn, dessen Brüder und Verwandte unter ihnen lebten; soviel war er, mehr konnte er ja auch nicht sein, er war nur einer wie sie, und sie selbst fühlten daß sie Nichts waren. Am Haufen der Juden mußte sein Versuch scheitern, ihnen das Bewußtsein von etwas Göttlichem zu geben; denn der Glaube an etwas Göttliches, an etwas Großes kann nicht im Kote wohnen. Der Löwe hat nicht Raum in einer Nuß, der unendliche Geist nicht Raum in dem Kerker einer Judenseele, das All des Lebens nicht in einem dürrenden Blatte; der Berg und das Auge, das ihn sieht, sind Subjekt und Objekt, aber zwischen Mensch und Gott, zwischen Geist und Geist ist diese Kluft der Objektivität nicht; einer ist dem andern nur einer und ein anderer darin, daß er ihn erkennt. Ein Zweig der objektiven Annahme des Verhältnisses des Sohnes zum Vater oder vielmehr die Form derselben in Rücksicht des Willens ist in dem Zusammenhang, der bei Jesus zwischen der getrennten menschlichen und göttlichen Natur gedacht und verehrt wird, auch für sich selbst einen Zusammenhang mit Gott zu finden, eine Liebe zwischen ganz Ungleichen, eine Liebe Gottes zu dem Menschen zu hoffen, die höchstens ein Mitleiden sein könnte. Das Verhältnis Jesu als Sohnes zum Vater ist ein kindliches Verhältnis, denn der Sohn fühlt sich im Wesen, im Geiste eins mit dem Vater, der in ihm lebt, und hat keine Ähnlichkeit mit dem kindischen Verhältnisse, in welches sich der Mensch mit dem reichen Oberherrscher der Welt setzen möchte, dessen Leben er sich völlig fremd fühlt und mit dem er nur durch die geschenkten Dinge, durch die Brocken, die von des Reichen Tische fallen, zusammenhängt.
Das Wesen des Jesus, als ein Verhältnis des Sohnes zum Vater, kann in der Wahrheit nur mit dem Glauben aufgefaßt werden, und Glauben an sich forderte Jesus von seinem Volke. Dieser Glaube charakterisiert sich durch seinen Gegenstand, das Göttliche; der Glaube an Wirkliches ist eine Erkenntnis irgendeines Objektes, eines Beschränkten; und so wie ein Objekt ein anderes ist als Gott, so sehr ist diese Erkenntnis verschieden von dem Glauben an das Göttliche. "Gott ist ein Geist, und die ihn anbeten, müssen ihn in Geist und Wahrheit anbeten." Wie könnte dasjenige einen Geist erkennen, was nicht selbst ein Geist wäre? Die Beziehung eines Geistes zu einem Geiste ist Gefühl der Harmonie, ihre Vereinigung; wie könnte Heterogenes sich vereinigen? Glauben an Göttliches ist nur dadurch möglich, daß im Glaubenden selbst Göttliches ist, welches in dem, woran es glaubt, sich selbst, seine eigene Natur wiederfindet, wenn es auch nicht das Bewußtsein hat, daß dies Gefundene seine eigene Natur wäre. Denn in jedem Menschen selbst ist das Licht und Leben, er ist das Eigentum des Lichts; und er wird von einem Lichte nicht erleuchtet wie ein dunkler Körper, der nur fremden Glanz trägt, sondern sein eigener Feuerstoff gerät in Brand und ist eine eigene Flamme. Der Mittelzustand zwischen der Finsternis, dem Fernsein von dem Göttlichen, dem Gefangenliegen unter der Wirklichkeit, - und einem eigenen ganz göttlichen Leben, einer Zuversicht auf sich selbst, ist der Glaube an das Göttliche; er ist das Ahnen, das Erkennen des Göttlichen und das Verlangen der Vereinigung mit ihm, die Begierde gleichen Lebens; aber er ist noch nicht die Stärke des Göttlichen, das alle Fäden seines Bewußtseins durchdrungen, alle seine Beziehungen zu der Welt berichtigt hat, in seinem ganzen Wesen weht. Der Glaube an das Göttliche stammt also aus der Göttlichkeit der eigenen Natur; nur die Modifikation der Gottheit kann sie erkennen. Als Jesus seine Jünger fragte: wer, sagen die Menschen, daß ich, der Menschen Sohn, sei?, erzählten seine Freunde die Meinungen der Juden, welche, auch indem sie ihn verklärten, ihn über die Wirklichkeit der Menschenwelt hinaufsetzten, doch nicht aus der Wirklichkeit herausgehen konnten, sondern in ihm nur [ein] Individuum sahen, das sie auf eine unnatürliche Art mit ihm verbanden. Als aber Petrus seinen Glauben an den Menschensohn, daß er in ihm den Sohn Gottes erkenne, ausgesprochen hatte, so preist ihn Jesus selig, ihn den Simon, den Sohn des Jona, was er für die anderen Menschen war, den Menschensohn; denn der Vater im Himmel habe ihm dies geoffenbart. Einer Offenbarung bedurfte es nicht zu einer bloßen Erkenntnis von göttlicher Natur; ein großer Teil der Christenheit lernt diese Erkenntnis; den Kindern werden Schlüsse aus den Wundern usw. gegeben, daß Jesus Gott sei; man kann dieses Lernen, dies Empfangen dieses Glaubens keine göttliche Offenbarung nennen; Befehl und Prügel tun's hier. "Mein Vater im Himmel hat es dir geoffenbart"; das Göttliche, das in dir ist, hat mich als Göttliches erkannt; du hast mein Wesen verstanden, es hat in dem deinigen wiedergetönt. Den unter den Menschen als Simon, Sohn des Jona Gangbaren macht er zu Petrus, zum Felsen, der seine Gemeine gründen werde; er setzt ihn nun in seine eigene Macht ein, zu binden und lösen; eine Macht, die nur einer das Göttliche rein in sich tragenden Natur zukommen kann, um jede Entfernung von ihm zu erkennen; es ist nunmehr kein anderes Urteil im Himmel als das deinige, was du auf Erden als frei oder gebunden erkennst, ist es auch vor den Augen des Himmels. Nun erst wagt es Jesus, seinen Jüngern von seinem bevorstehenden Schicksale zu sprechen; aber das Bewußtsein des Petrus von der Göttlichkeit seines Lehrers charakterisiert sich sogleich nur als Glauben, der zwar das Göttliche gefühlt, aber noch nicht eine Erfüllung des ganzen Wesens durch dasselbe, noch kein Empfangen des heiligen Geistes ist.
Es ist eine oft wiederkehrende Vorstellung, daß der Glaube der Freunde Jesu an ihn Gott zugeschrieben wird; besonders Joh. 17 nennt er sie oft die ihm von Gott Gegebenen, so wie Joh. 6, 29 ein Werk Gottes, eine göttliche Wirkung, an ihn zu glauben; ein göttliches Wirken ist ganz etwas anderes als ein Lernen und Unterrichtetwerden. Joh. 6, 65: "Niemand kann zu mir kommen, wenn es ihm nicht von meinem Vater gegeben ist."
Dieser Glaube ist aber nur die erste Stufe der Beziehung mit Jesu, die in ihrer Vollendung so innig vorgestellt wird, daß seine Freunde eins seien mit ihm. "Bis sie selbst das Licht haben, sollen sie an das Licht glauben, daß sie Söhne des Lichtes werden." (Joh. 12, 36.) Zwischen denen, die nur erst den Glauben an das Licht haben, und denen, die selbst Kinder des Lichts sind, ist der Unterschied wie zwischen dem Täufer Johannes, der nur vom Lichte zeugte, und Jesus, einem individualisierten Licht. Wie Jesus ewiges Leben in sich hat, so sollen auch die Gläubigen an ihn (Joh. 6, 40) zum unendlichen Leben gelangen. Am klarsten ist die lebendige Vereinigung Jesu in seinen letzten Reden bei Johannes dargestellt, sie in ihm und er in ihnen; sie zusammen Eins; er der Weinstock, sie die Ranken; in den Teilen dieselbe Natur, das gleiche Leben, das im Ganzen ist. Diese Vollendung seiner Freunde ist es, worum Jesus seinen Vater bittet und die er ihnen verheißt, wenn er von ihnen entfernt sein werde. Solange er unter ihnen lebte, blieben sie nur Gläubige; denn sie beruhten nicht auf sich selbst; Jesus war ihr Lehrer und Meister, ein individueller Mittelpunkt, von dem sie abhingen; sie hatten noch nicht eigenes, unabhängiges Leben; der Geist Jesu regierte sie; aber nach seiner Entfernung fiel auch diese Objektivität, diese Scheidewand zwischen ihnen und Gott; und der Geist Gottes konnte dann ihr ganzes Wesen beleben. Wenn Jesus (Joh. 7, 38/39) sagt: "Wer an mich glaubt, aus dessen Leibe werden Ströme des Lebens quellen", so macht Johannes die Anmerkung, daß dies erst von der noch künftigen durchgängigen Belebung durch den heiligen Geist gemeint gewesen sei, den sie noch nicht empfangen hatten, weil Jesus noch nicht verklärt war. Es muß aller Gedanke einer Verschiedenheit des Wesens Jesu und derer, in denen der Glaube an ihn zum Leben geworden, in denen selbst das Göttliche ist, entfernt werden; wenn Jesus so häufig von sich als einer eminenten Natur spricht, so geschieht dies im Gegensatz gegen die Juden; von diesen trennt er sich und erhält dadurch die Gestalt eines Individuums auch in Ansehung des Göttlichen. Ich bin die Wahrheit und das Leben; wer an mich glaubt - dies beständige, einförmige Vorschieben des Ichs bei Johannes ist wohl eine Absonderung seiner Persönlichkeit gegen den jüdischen Charakter; aber sosehr [er] gegen diesen Geist sich zum Individuum macht, ebensosehr hebt er alle göttliche Persönlichkeit, göttliche Individualität gegen seine Freunde auf, mit denen er nur eins sein will, die in ihm eins sein sollen. Johannes sagt (2, 25) von Jesus, er wußte, was im Menschen war; und der treueste Spiegel seines schönen Glaubens an die Natur sind seine Reden beim Anblick unverdorbener Natur (Matth. 18, 1 ff.); wenn ihr nicht werdet wie die Kinder, so werdet ihr nicht in das göttliche Reich kommen; der Kindlichste ist der größte in der himmlischen Welt; und wer ein solch Kind in meinem Namen aufnimmt, nimmt mich in sich auf, wer in ihm sein reines Leben zu fühlen, das Heilige seiner Natur zu erkennen fähig ist, der hat mein Wesen gefühlt; wer diese heilige Reinheit besudelt, dem wäre es gut, daß ihm ein Mühlstein an den Hals gehängt und daß er im tiefsten Meere ersäuft würde. O der schmerzlichen Notwendigkeit solcher Verletzungen des Heiligen! Der tiefste, heiligste Kummer einer schönen Seele, ihr unbegreiflichstes Rätsel, daß die Natur zerstört, das Heilige verunreinigt werden muß! Wie dem Verstande das Göttliche und das Einssein mit Gott das Unbegreiflichste ist, so ist es dem edlen Gemüte die Entfernung von Gott -: Sehet zu, verachtet nicht eines dieser Kleinen, denn ich sage euch, ihre Engel in den Himmeln, beständig schauen sie das Angesicht meines Vaters im Himmel. Unter den Engeln der Kinder können keine objektiven Wesen verstanden werden; denn (um einen Grund ad hominem anzugeben) auch die Engel der anderen Menschen müßte man als in der Anschauung Gottes lebend denken. In der Engel Anschauen Gottes ist sehr glücklich viel vereinigt; das Bewußtlose, die unentwickelte Einigkeit, das Sein und Leben in Gott ist, weil es als eine Modifikation der Gottheit in den existierenden Kindern soll vorgestellt werden, von Gott getrennt; aber ihr Sein, ihr Tun ist eine ewige Anschauung desselben. Um den Geist, das Göttliche, außer seiner Beschränkung und die Gemeinschaft des Beschränkten mit dem Lebendigen darzustellen, trennt Platon das reine Lebendige und das Beschränkte durch die Verschiedenheit der Zeit, er läßt die reinen Geister ganz in der Anschauung des Göttlichen gelebt haben und sie im späteren Erdenleben nur mit verdunkeltem Bewußtsein jenes Himmlischen dieselben sein. Auf eine andere Art trennt und vereinigt hier Jesus die Natur, das Göttliche des Geistes und die Beschränkung - als Engel ist der kindliche Geist nicht als ohne alle Wirklichkeit, ohne Existenz in Gott, sondern zugleich als Söhne Gottes, als Besondere dargestellt. Die Entgegensetzung des Anschauenden und des Angeschauten, daß sie Subjekt und Objekt sind, fällt in der Anschauung selbst weg; ihre Verschiedenheit ist nur eine Möglichkeit der Trennung; ein Mensch, der ganz in die Anschauung der Sonne versunken wäre, wäre nur ein Gefühl des Lichts, ein Lichtgefühl als Wesen. Der ganz in der Anschauung eines anderen Menschen lebte, wäre ganz dieser andere selbst, nur mit der Möglichkeit, ein anderer zu sein. - Was aber verloren ist, was sich entzweit hat, wird durch die Rückkehr zur Einigkeit, zum Werden wie Kinder wieder gewonnen; was aber diese Wiedervereinigung von sich stößt, fest gegen sie hält, das hat sich abgesondert, das sei euch fremd, mit dem ihr nichts gemein habt, und mit wem ihr die Gemeinschaft aufhebt, was ihr unter seiner Absonderung gebunden erklärt, ist es auch im Himmel; was ihr aber löset, für frei und damit für vereinigt erklärt, ist auch im Himmel frei, in ihm eins, schaut die Gottheit nicht an. In einer anderen Gestalt stellt Jesus (V. 19) diese Einigkeit dar; wo zwei eurer auf etwas einig seid, darum zu bitten, wird es euch der Vater geschehen lassen. Die Ausdrücke: bitten, gewähren, beziehen sich eigentlich auf Vereinigung über Objekte (πϱάγματα), für eine solche nur hat die jüdische Wirklichkeitssprache Ausdrücke. Das Objekt kann aber hier nichts anderes sein als nur die reflektierte Einigkeit (die συμϕωνία τω ͂ν δυοι ͂ν ἢ τϱιω ͂ν), als Objekt ist es ein Schönes, subjektiv die Vereinigung; denn in eigentlichen Objekten können Geister nicht einig sein. Das Schöne, eine Einigkeit eurer zwei oder drei, ist es auch in der Harmonie des Ganzen, ist ein Laut, Einklang in dieselbe, und ist von ihr gewährt, es ist, weil es in ihr ist, weil es ein Göttliches ist; und mit dieser Gemeinschaft mit dem Göttlichen sind die Einigen zugleich in der Gemeinschaft des Jesus; wo zwei oder drei vereinigt sind in meinem Geiste (εἰς τὸ ὄνομά μου, wie Matth. 10, 41) in der Rücksicht, in der mir Sein und ewiges Leben zukommt, in der ich bin, bin ich in ihrer Mitte, so ist mein Geist. - So bestimmt erklärt sich Jesus gegen Persönlichkeit, gegen eine seinen vollendeten Freunden entgegengesetzte Individualität seines Wesens (gegen den Gedanken eines persönlichen Gottes), von welcher der Grund eine absolute Besonderheit seines Seins gegen sie wäre. Ein Ausdruck über die Vereinigung Liebender (Matth. 19, 5) gehört auch hierher; die zwei, Mann und Weib, werden eins sein; so daß sie nun nicht mehr zwei sind, was also Gott vereinigt hat, soll der Mensch nicht trennen, sollte sich diese Vereinigung nur auf die ursprüngliche Bestimmung des Mannes und des Weibs füreinander beziehen, so paßte dieser Grund nicht gegen Scheidung der Ehe, denn durch die Scheidung wird jene Bestimmung, die Vereinigung des Begriffs nicht aufgehoben, welcher bliebe, wenn auch eine lebendige Vereinigung zertrennt wird; von einer solchen ist gesagt, daß sie eine Wirkung Gottes, ein Göttliches ist.
Da Jesus mit dem ganzen Genius seines Volks in den Kampf trat und mit seiner Welt durchaus gebrochen hatte, so konnte die Vollendung seines Schicksals keine andere sein, als durch den feindlichen Genius des Volks erdrückt zu werden; die Verherrlichung des Menschensohnes in diesem Untergange ist nicht das Negative, alle Beziehungen an sich mit der Welt aufgegeben zu haben, sondern das Positive, der unnatürlichen Welt seine Natur versagt und sie lieber im Kampf und Untergang gerettet, als sich entweder mit Bewußtsein unter die Verdorbenheit gebeugt oder ohne Bewußtsein von ihr beschlichen in ihr sich fortgewälzt zu haben. Jesus hatte das Bewußtsein der Notwendigkeit des Untergangs seines Individuums und suchte auch seine Jünger von ihr zu überzeugen. Aber sie konnten ihr Wesen nicht von seiner Person trennen; sie waren nur noch Glaubende; als Petrus eben im Menschensohn das Göttliche anerkannt hatte, glaubte Jesus seine Freunde fähig zu sein, ihre Absonderung von ihm ins Bewußtsein zu bringen und ihren Gedanken zu tragen; er sprach ihnen also, unmittelbar nachdem er von Petrus seinen Glauben gehört hatte, davon; aber in dem Erschrecken des Petrus darüber zeigte sich der Abstand des Glaubens von der Vollendung. Erst nach der Entfernung seines Individuums konnte ihre Abhängigkeit davon aufhören und eigener Geist oder der göttliche Geist in ihnen selbst bestehen; "es ist euch nützlich, daß ich weggehe", sagt Jesus Joh. 16, 7, "denn wenn ich nicht abginge, so käme der Tröster nicht zu euch; der Geist der Wahrheit (Joh. 14, 16 ff.), den die Welt nicht aufnehmen kann, weil sie ihn nicht erkennt; so lasse ich euch nicht als Waisen zurück, ich komme zu euch, und ihr werdet mich schauen, daß ich lebe und daß auch ihr lebt." Wenn ihr das Göttliche nicht mehr nur außer euch, nur in mir schaut, sondern selbst Leben in euch habt, dann wird es auch in euch zum Bewußtsein kommen (Joh. 15, 27), daß ihr von Anbeginn mit mir seid, daß unsere Naturen eins sind in der Liebe und in Gott. Der Geist wird euch in alle Wahrheit leiten (Joh. 16, 13) und euch alles in Erinnerung bringen, was ich euch sagte; er ist ein Tröster; wenn Trost geben die Aussicht auf ein gleiches oder größeres Gut, als das verlorene ist, geben heißt, so seid ihr nicht als Waisen zurückgelassen, denn soviel ihr mit mir zu verlieren glaubt, so viel werdet ihr in euch selbst empfangen.
Das Individuum setzt Jesus auch Matth. 12, 31 ff. gegen den Geist des Ganzen; wer einen Menschen (mich als Menschensohn) lästert, dem kann diese Sünde verziehen werden; wer aber den Geist selbst, das Göttliche lästert, dessen Sünde wird nicht in dieser noch in der kommenden Zeit vergeben. - Aus dem Überflusse des Herzens (V. 34) spricht der Mund, aus dem Reichtum eines guten Geistes gibt der Gute Gutes, aus dem bösen Geist gibt der Böse Böses. - Wer das Einzelne lästert, mich als Individuum, der schließt sich nur von mir aus, nicht von der Liebe; wer sich aber vom Göttlichen absondert, die Natur selbst, den Geist in ihr lästert, dessen Geist hat sich das Heilige in sich zerstört; und er ist darum unfähig, seine Trennung aufzuheben und sich zur Liebe, zum Heiligen zu vereinigen. Durch ein Zeichen könntet ihr erschüttert werden, aber die verlorene Natur stellte sich darum nicht in euch her; die Eumeniden eures Wesens könnten erschreckt werden, aber die Leere, die die vertriebenen Dämonen euch zurückließen, würde nicht von der Liebe erfüllt, sondern sie zöge eure Furien wieder zurück, die nun verstärkt durch euer Bewußtsein selbst, daß sie Furien der Hölle sind, eure Zerstörung vollendeten.
Die Vollendung des Glaubens, die Rückkehr zur Gottheit aus der der Mensch geboren ist, schließt den Zirkel seiner Entwicklung. Alles lebt in der Gottheit, alle Lebendigen sind ihre Kinder, aber das Kind trägt die Einigkeit, den Zusammenhang, den Einklang in die ganze Harmonie unzerstört, aber unentwickelt in sich; es beginnt mit dem Glauben an Götter außer sich, mit der Furcht, bis es selbst immer mehr gehandelt, getrennt hat, aber in den Vereinigungen zur ursprünglichen, aber nun entwickelten, selbstproduzierten, gefühlten Einigkeit zurückkehrt und die Gottheit erkennt, d. h. der Geist Gottes in ihm ist, aus seinen Beschränkungen tritt, die Modifikation aufhebt und das Ganze wiederherstellt. Gott, der Sohn, der heilige Geist! - Lehret alle Völker (sind die letzten Worte des verklärten Jesus, Matth. 28, 19), indem ihr sie in diese Beziehungen der Gottheit, in das Verhältnis des Vaters, des Sohnes und des heiligenGeistes eintaucht. Schon aus der Stellung der Worte erhellt, daß unter dem Eintauchen nicht ein Tauchen in Wasser, eine sogenannte Taufe gemeint ist, bei welcher ein Aussprechen von einigen Worten wie von einer Zauberformel stattfinden sollte; dem μαϑητεύειν ist durch seinen Zusatz auch der Begriff des eigentlichen Lehrens genommen; Gott kann nicht gelehrt, nicht gelernt werden, denn er ist Leben und kann nur mit Leben gefaßt werden. - Erfüllt sie [sc. alle Völker] mit der Beziehung (ὄνομα wie Matth. 10, 41: wer einen Propheten aufnimmt εἰς ὄνομα πϱοϕήτου, insofern er ein Prophet -) des Einigen, der Modifikation (Trennung) und der entwickelten Wiedervereinigung in Leben und Geist (nicht im Begriff). Matth. 21, 25 fragt Jesus: woher war das βάπτισμα des Johannes? aus dem Himmel oder aus Menschen? βάπτισμα die ganze Weihe des Geistes und Charakters, wobei an das Eintauchen in Wasser, aber als Nebensache, auch gedacht werden kann; aber Mark. 1, 4 fällt der Gedanke an diese Form der Aufnahme des Johannes in seinen Geistesbund ganz weg; Johannes, heißt es, verkündigte das βάπτισμα der Sinnesänderung zur Sündenerlassung; in V. 8 sagt Johannes: ich taufte euch in Wasser; er aber wird in heiligen Geist und in Feuer (Luk. 3, 16) eintauchen (ἐν πνεύματι ἁγίῳ ϰαὶ πυϱί, wie Matth. 12, 24 ff. ἐν πνεύματι ϑεου ͂ ἐϰβάλλω τὰ δαιμόνια, im Geist Gottes, als eins mit Gott), er wird euch mit Feuer und göttlichem Geist umdrängen und erfüllen; denn derjenige, der ἐν πνεύματι (Mark. 1, 8), selbst erfüllt von Geiste, andere weiht, weiht sie auch εἰς πνευ ͂μα, εἰς ὄνομα (Matth. 28, 19); was sie empfangen, was in ihnen wird, ist nicht ein Anderes, als in ihm ist.
Die Gewohnheit des Johannes (von Jesu ist keine solche Handlung bekannt), die zu seinem Geist Erzogenen in Wasser unterzutauchen, ist eine bedeutende symbolische. Es gibt kein Gefühl, das dem Verlangen nach dem Unendlichen, dem Sehnen, in das Unendliche überzufließen, so homogen wäre als das Verlangen, sich in einer Wasserfülle zu begraben; der Hineinstürzende hat ein Fremdes vor sich, das ihn sogleich ganz umfließt, an jedem Punkte seines Körpers sich zu fühlen gibt; er ist der Welt genommen, sie ihm; er ist nur gefühltes Wasser, das ihn berührt, wo er ist, und er ist nur, wo er es fühlt; es ist in der Wasserfülle keine Lücke, keine Beschränkung, keine Mannigfaltigkeit oder Bestimmung; das Gefühl derselben ist das unzerstreuteste, einfachste; der Untergetauchte steigt wieder in die Luft empor, trennt sich vom Wasserkörper, ist von ihm schon geschieden, aber er trieft noch allenthalben von ihm; sowie es ihn verläßt, nimmt die Welt um ihn wieder Bestimmtheit an, und er tritt gestärkt in die Mannigfaltigkeit des Bewußtseins zurück. Im Hinaussehen in die unschattierte Bläue und die einfache gestaltenlose Fläche eines morgenländischen Horizontes wird die umgebende Luft nicht gefühlt, und das Spiel der Gedanken ist etwas anderes als das Hinaussehen. Im Untergetauchten ist nur ein Gefühl und die Vergessenheit der Welt, eine Einsamkeit, die alles von sich geworfen, allem sich entwunden hat. Als ein solches Entnehmen alles Bisherigen, als eine begeisternde Weihe in eine neue Welt, in welcher vor dem neuen Geist das, was wirklich ist, unentschieden zwischen Wirklichkeit und Traum schwebt, erscheint die Taufe des Jesus bei Mark. 1, 9 ff.; er wurde von Johannes in den Jordan getaucht, und indem er sogleich aus dem Wasser heraufstieg, sah er die Himmel zerrissen und den Geist wie eine Taube auf sich herabsteigen; und eine Stimme geschah aus den Himmeln: Du bist mein geliebter Sohn, in welchem ich mich gefreut habe. Und sogleich warf ihn der Geist in die Wüste; und er war dort vierzig Tage, versucht vom Satan, und er war mit den Tieren, und die Engel dienten ihm. - Im Emporsteigen aus dem Wasser ist er der höchsten Begeisterung voll, die ihn in der Welt nicht bleiben läßt, sondern in die Wüste treibt, wo das Arbeiten seines Geistes das Bewußtsein der Wirklichkeit noch nicht von sich geschieden hat, zu welcher Scheidung er erst nach 40 Tagen völlig erwacht und sicher in die Welt, aber fest gegen sie eintritt.
Der Ausdruck μαϑητεύσατε βαπτίζοντες ist darum von tiefer Bedeutung. - "Mir ist gegeben alle Gewalt im Himmel und auf Erden" (so spricht Jesus bei Joh. 13, 31 von seiner Verherrlichung im Augenblick, als Judas die Gesellschaft verlassen hatte, um den Jesus den Juden zu verraten, - in dem Zeitpunkt, wo er der Heimkehr zu seinem Vater, der größer ist als er, entgegensah; hier, wo er als schon allem entnommen, was die Welt an ihn fordern, wo sie teil an ihm haben könnte, vorgestellt wird), - "Es ist mir alle Gewalt gegeben, im Himmel und auf Erden; darum gehet hin in alle Völker, und euer Jüngermachen sei, daß ihr sie in das Verhältnis des Vaters, Sohnes und heiligen Geistes einweiht, daß es [sie] wie das Wasser den in Wasser Getauchten in allen Punkten ihres Wesens umfließe und umfühle - und siehe, ich bin mit euch das Ganze der Tage bis zur Vollendung der Welt." In diesem Zeitpunkt, wo Jesus als aller Wirklichkeit und Persönlichkeit enthoben dargestellt wird, kann am wenigsten an eine Individualität, Persönlichkeit seines Wesens gedacht werden. Er ist mit ihnen, deren Wesen vom göttlichen Geiste durchdrungen, die in das Göttliche eingeweiht, deren Wesen in dem Göttlichen, das in ihm nun vollendet, lebendig ist.
Das Eintauchen in das Verhältnis des Vaters, Sohnes und Geistes drückt Lukas viel schwächer aus (Luk. 24, 47) als eine Verkündigung im Namen des Christus, - der Sinnesänderung und der Entlassung der Sünden; eine Verkündigung, die in Jerusalem beginnen solle; sie seien Zeugen des Geschehenen, er werde ihnen das Versprechen seines Vater zuschicken, und sie sollen ihr Werk außer Jerusalem nicht eher beginnen, bis sie mit der Kraft aus der Höhe angekleidet seien. - Eine bloße Lehre kann verkündigt und durch das Zeugnis geschehener Dinge unterstützt werden, ohne eigenen heiligen Geist; ein solches Lehren wäre aber keine Weihe, kein Eintauchen des Geistes. In Markus - wenn das letzte Kapitel nicht ganz echt wäre, so ist doch sein Ton charakteristisch - ist dieser Abschied des Jesus viel objektiver ausgedrückt; das Geistige erscheint in ihm mehr als gewöhnliche Formel, die Ausdrücke [sind] durch die Gewohnheit einer Kirche verkältete übliche Worte: Verkündet das Evangelium (ohne weiteren Zusatz, eine Art von terminus technicus), der Glaubende und Getaufte wird gerettet, der Nichtglaubende verurteilt werden, - der Glaubende und Getaufte haben schon das Ansehen bestimmter, einer Sekte oder Gemeine zum Abzeichen dienender Worte ohne Seele, deren volle Begriffe vorausgesetzt werden. Statt des Geistvollen: ich bin mit euch alle Tage, dem Erfülltsein der Gläubigen vom Geiste Gottes und des verherrlichten Jesus, spricht Markus trocken, ohne daß es durch Begeisterung gehoben mit Geist anwehte, von wunderbaren Beherrschungen der Wirklichkeit, von Teufelaustreiben und dergleichen Handlungen, die die Gläubigen vermögen werden, so objektiv, als man nur von Handlungen sprechen kann, ohne ihrer Seele zu erwähnen.
Die Entwicklung des Göttlichen in den Menschen, das Verhältnis, in das sie durch die Erfüllung mit dem heiligen Geiste mit Gott treten, seine Söhne zu werden und in der Harmonie ihres ganzen Wesens und Charakters, ihrer entwickelten Mannigfaltigkeit zu leben, einer Harmonie, in welcher nicht [nur] ihr vielseitiges Bewußtsein in einen Geist, die vielen Lebensgestalten in ein Leben einklingen, sondern durch welche auch die Scheidewände gegen andere gottähnliche Wesen aufgehoben werden und derselbe lebendige Geist die verschiedenen Wesen beseelt, welche also nicht mehr nur gleich, sondern einig sind, nicht eine Versammlung ausmachen, sondern eine Gemeine, weil sie nicht in einem Allgemeinen, einem Begriffe, etwa als Glaubende, sondern durch Leben, durch die Liebe vereinigt sind, - diese lebendige Harmonie von Menschen, ihre Gemeinschaft in Gott, nennt Jesus das Königreich Gottes. - Die jüdische Sprache gab ihm das Wort Königreich, das etwas Heterogenes in den Ausdruck göttlicher Vereinigung der Menschen bringt, da es nur eine Einheit durch Herrschen, durch Gewalt eines Fremden über ein Fremdes bezeichnet, die aus der Schönheit und dem göttlichen Leben eines reinen Menschenbundes - dem Freiesten, was möglich ist - ganz entfernt werden muß. Diese Idee eines Reiches Gottes vollendet und umfaßt das Ganze der Religion, wie sie Jesus stiftete, und es ist noch zu betrachten, ob sie die Natur vollkommen befriedigt, oder welches Bedürfnis seine Jünger zu etwas Weiterem getrieben hat. Im Reiche Gottes ist das Gemeinschaftliche, daß alle in Gott lebendig sind, nicht das Gemeinschaftliche in einem Begriff, sondern Liebe, ein lebendiges Band, das die Glaubenden vereinigt, diese Empfindung der Einigkeit des Lebens, in der alle Entgegensetzungen, als solche Feindschaften, und auch die Vereinigungen der bestehenden Entgegensetzungen, - Rechte aufgehoben sind; ein neu Gebot gebe ich euch, sagt Jesus, daß ihr euch untereinander liebt, daran soll man erkennen, daß ihr meine Jünger seid. Diese Seelenfreundschaft als Wesen, als Geist für die Reflexion ausgesprochen ist der göttliche Geist, Gott, der die Gemeine regiert. Gibt es eine schönere Idee als ein Volk von Menschen, die durch Liebe aufeinander bezogen sind? eine erhebendere, als einem Ganzen anzugehören, das als Ganzes, Eines der Geist Gottes ist, - dessen Söhne die Einzelnen sind? Sollte in dieser Idee noch eine Unvollständigkeit sein, daß ein Schicksal Macht in ihr hätte? oder wäre dies Schicksal die Nemesis, die gegen ein zu schönes Streben, gegen ein Überspringen der Natur wütete?
In der Liebe hat der Mensch sich selbst in einem anderen wiedergefunden; weil sie eine Vereinigung des Lebens ist, setzte sie Trennung, eine Entwicklung, gebildete Vielseitigkeit desselben voraus; und in je mehr Gestalten das Leben lebendig ist, in desto mehr Punkten kann es sich vereinigen und fühlen, desto inniger die Liebe sein; je ausgedehnter an Mannigfaltigkeit die Beziehungen und Gefühle der Liebenden sind, je inniger die Liebe sich konzentriert, desto ausschließender ist sie, desto gleichgültiger für andere Lebensformen; ihre Freude vermischt sich mit jedem andern Leben, erkennt es an, aber zieht sich beim Gefühl einer Individualität zurück, und je vereinzelter die Menschen in Ansehung ihrer Bildung und ihres Interesses, [in] ihrem Verhältnis zur Welt stehen, je mehr Eigentümliches jeder hat, desto beschränkter wird die Liebe auf sich selbst; und um das Bewußtsein ihres Glücks zu haben, um sich selbst, wie sie gern tut, es zu geben, ist es notwendig, daß sie sich absondert, daß sie sich sogar Feindschaften erschafft. Eine Liebe unter vielen läßt daher nur einen gewissen Grad der Stärke, der Innigkeit zu und fordert Gleichheit des Geistes, des Interesses, vieler Lebensverhältnisse, Verminderung der Individualitäten; diese Gemeinsamkeit des Lebens, diese Gleichheit des Geistes kann aber, da sie nicht Liebe ist, nur durch ihre bestimmten stark gezeichneten Äußerungen zum Bewußtsein kommen; von einer Übereinstimmung in Erkenntnis, in gleichen Meinungen kann nicht die Rede sein; die Verbindung vieler beruht auf gleicher Not, sie stellt sich an Gegenständen dar, die gemeinschaftlich sein können, in Verhältnissen, die darüber entstehen, und dann in dem gemeinsamen Bestreben um dieselben und gemeinsamer Tätigkeit und Handlung; sie kann sich an tausend Gegenstände gemeinschaftlichen Besitzes und Genusses und gleicher Bildung anschließen und sich darin erkennen. Eine Menge gleicher Zwecke, der ganze Umfang der physischen Not kann Gegenstand vereinigter Tätigkeit sein, in dieser stellt sich der gleiche Geist [dar], und dieser gemeinsame Geist gefällt sich dann auch, sich in der Ruhe zu erkennen zu geben, seiner Vereinigung froh zu sein, indem er in Freude und an Spiel sich selbst genießt. Die Freunde Jesu hielten sich nach seinem Tode zusammen, aßen und tranken gemeinschaftlich, einige ihrer Verbrüderungen hoben alles Eigentumsrecht gegeneinander auf, andere zum Teil, in reichlichen Almosen und Beiträgen zur Gemeine; sie sprachen zusammen von ihrem geschiedenen Freunde und Meister, beteten gemeinschaftlich und stärkten einander im Glauben und Mut; ihre Feinde beschuldigten einige ihrer Gesellschaften auch der Gemeinschaft der Weiber; eine Beschuldigung, die sie entweder den Mut und die Reinheit nicht hatten, zu verdienen, oder sich ihrer nicht zu schämen. Gemeinschaftlich zogen viele aus, ihres Glaubens und ihrer Hoffnungen andere Völker teilhaftig zu machen; und weil dies das einzige Tun der christlichen Gemeinde ist, so ist ihr der Proselytismus wesentlich eigen. Außer diesem gemeinschaftlichen Genießen, Beten, Essen, Freuen, Glauben und Hoffen, außer der einzigen Tätigkeit für die Verbreitung des Glaubens, die Vergrößerung der Gemeinschaftlichkeit der Andacht liegt noch ein ungeheures Feld von Objektivität, die ein Schicksal von dem vielseitigsten Umfange und gewaltiger Macht aufstellt und an mannigfaltige Tätigkeit anspricht. In der Aufgabe der Liebe verschmäht die Gemeine jede Vereinigung, die nicht die innigste, jeden Geist, der nicht der höchste wäre. Der Unnatur und Schalheit der prächtigen Idee einer allgemeinen Menschenliebe nicht zu gedenken, da sie nicht das Streben der Gemeine ist, muß diese bei der Liebe selbst stehenbleiben; außer der Beziehung des gemeinschaftlichen Glaubens und den Darstellungen dieser Gemeinschaft in darauf sich beziehenden religiösen Handlungen ist jede andere Verbindung in einem Objektiven, zu einem Zweck, [zu] einer Entwicklung einer anderen Seite des Lebens, zu einer gemeinsamen Tätigkeit, jeder zu etwas anderem als der Ausbreitung des Glaubens zusammenwirkende und in anderen Modifikationen und partiellen Gestalten des Lebens in Spielen sich darstellende und seiner sich freuende Geist der Gemeinde fremd, sie würde sich in ihm nicht erkennen, sie hätte von der Liebe, ihrem einzigen Geiste, gelassen, wäre ihrem Gotte ungetreu geworden; auch würde sie nicht nur die Liebe verlassen haben, sondern sie auch zerstören; denn die Mitglieder setzen sich in Gefahr, mit ihren Individualitäten gegeneinander zu stoßen, und müßten dies um so mehr, da ihre Bildung [verschieden] war und sie sich damit in das Gebiet ihrer verschiedenen Charaktere, in die Macht ihrer verschiedenen Schicksale begäben und über einem Interesse für etwas Geringes, über einer verschiedenen Bestimmtheit in etwas Kleinem die Liebe sich in Haß verkehren und eine Abtrünnigkeit von Gott erfolgen würde. Diese Gefahr wird nur durch eine untätige, unentwickelte Liebe abgewendet, daß sie, das höchste Leben, unlebendig bleibt. So verwickelt die widernatürliche Ausdehnung des Umfangs der Liebe in einen Widerspruch, in ein falsches Bestreben, das der Vater des fürchterlichsten leidenden oder tätigen Fanatismus werden mußte. Diese Beschränkung der Liebe auf sich selbst, ihre Flucht vor allen Formen, wenn auch schon ihr Geist in ihnen wehte oder sie aus ihm entsprängen, diese Entfernung von allem Schicksal ist gerade ihr größtes Schicksal, und hier ist der Punkt, wo Jesus mit dem Schicksal zusammenhängt, und zwar auf die erhabenste Art, aber von ihm litt.
Mit dem Mute und dem Glauben eines gottbegeisterten Mannes, der von den klugen Leuten ein Schwärmer genannt wird, trat Jesus unter dem jüdischen Volk auf; er trat neu in eignem Geiste auf, die Welt lag vor ihm, wie sie werden sollte, und das erste Verhältnis, in das er sich selbst zu ihr setzte, war, sie zum Anderswerden aufzurufen, er fing damit an, allen zuzurufen: ändert euch, denn das Reich Gottes ist nahe; hätte in den Juden der Funke des Lebens geschlafen, so hätte er nur eines Hauches bedurft, um zur Flamme aufzulodern, die alle ihre armseligen Titel und Ansprüche verbrannt hätte; hätte bei ihrer Unruhe und Unzufriedenheit mit der Wirklichkeit das Bedürfnis nach etwas Reinerem in ihnen gelegen, so hätte der Zuruf des Jesus Glauben gefunden, und dieser Glaube hätte das Geglaubte in demselben Augenblick ins Dasein gebracht. Mit ihrem Glauben wäre das Reich Gottes vorhanden gewesen. Jesus hätte ihnen eigentlich nur ausgesprochen, was unentwickelt und unbewußt in ihrem Herzen lag; und mit dem Finden des Worts, mit dem Ins-Bewußtsein-Kommen des Bedürfnisses wären die Bande abgefallen, vom alten Schicksal hätten sich nur noch Zuckungen des erstorbenen Lebens geregt, und das Neue wäre dagestanden. So aber wollten die Juden zwar etwas anderes als das Bisherige; aber sie gefielen sich zu sehr in dem Stolze ihrer Knechtschaft, um das, was sie suchten, in dem zu finden, was Jesus ihnen anbot. Ihre Gegenwirkung, die Antwort, die ihr Genius auf den Anruf des Jesus gab, war eine sehr unreine Aufmerksamkeit; einige wenige reine Seelen schlossen sich mit dem Triebe, gebildet zu werden, an ihn an; mit großer Gutmütigkeit, mit dem Glauben eines reinen Schwärmers nahm er ihr Verlangen für befriedigtes Gemüt, ihren Trieb für Vollendung, ihre Entsagung einiger bisherigen Verhältnisse, die meist nicht glänzend waren, für Freiheit und geheiltes oder besiegtes Schicksal; denn bald nach seiner Bekanntschaft mit ihnen hielt er sie für fähig und sein Volk für reif, einer ausgebreiteteren Ankündigung des Reiches Gottes zu folgen, er schickte seine Schüler paarweise im Land umher, um seinen Ruf vervielfältigt erschallen zu lassen, aber der göttliche Geist sprach nicht in ihrer Predigt, nach viel längerem Umgang lassen sie noch so häufig eine kleine, wenigstens ungereinigte Seele blicken, von der wenige Äste nur das Göttliche durchdrungen hatte. Ihre ganze Instruktion außer dem Negativen, das sie enthält, war, die Nähe des Reiches Gottes zu verkündigen. Sie sammeln sich bald wieder zu Jesu, und man erblickt keine Wirkung der Hoffnung Jesu und ihres Apostolisierens. Die Gleichgültigkeit der Aufnahme seines Aufrufs verwandelte sich bald in Haß gegen ihn, dessen Wirkung auf ihn eine immer steigende Erbitterung gegen sein Zeitalter und sein Volk war, vorzüglich gegen die, in welchen der Geist seiner Nation am stärksten und leidenschaftlichsten wohnte, gegen die Pharisäer und die Führer des Volks; sein Ton gegen sie sind keine Versuche, sie mit sich zu versöhnen, ihrem Geiste etwas anzuhaben, sondern die heftigsten Ausbrüche seiner Erbitterung gegen sie, die Enthüllung ihres ihm feindseligen Geistes; er handelt gegen diesen nicht einmal mit dem Glauben der Möglichkeit einer Änderung. Wenn ihr ganzer Charakter ihm widerstand, so konnte er bei Veranlassungen, über religiöse Gegenstände mit ihnen zu sprechen, nicht auf eine Widerlegung und Belehrung ausgehen; er bringt sie nur durch argumenta ad hominem zum Schweigen, das ihnen entgegengesetzte Wahre richtet er an die anderen gegenwärtigen Menschen. Wie es scheint nach der Rückkehr seiner Jünger zu ihm (Matth. 11) entsagt er seinem Volke und hat gefühlt (V. 25), daß Gott sich nur den einfachen Menschen offenbare; und er beschränkt sich von jetzt auf Wirksamkeit auf Einzelne; und läßt das Schicksal seiner Nation unangetastet stehen, indem er sich selbst von ihm absondert und seine Freunde ihm entreißt; soweit Jesus die Welt nicht verändert sieht, so weit flieht er sie und alle Beziehungen mit ihr; soviel er mit dem ganzen Schicksal seines Volks zusammenstößt, verhält er sich, wenn sein Verhalten ihm auch widersprechend scheint, passiv gegen dasselbe. Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, sagt er, als die Juden die Seite ihres Schicksals, den Römern zinsbar zu sein, gegen ihn zur Sprache brachten; als es ihm widersprechend schien, daß er und seine Freunde auch den Tribut, der auf die Juden gelegt war, bezahlen sollte, hieß er den Petrus, um keinen Anstoß zu geben, ihn bezahlen. Er stand mit dem Staat in dem einzigen Verhältnis, innerhalb seiner Gerichtsbarkeit sich aufzuhalten, und der Folge dieser Macht über ihn unterwarf er sich mit Widerspruch seines Geistes, mit Bewußtsein leidend. Das Reich Gottes ist nicht von dieser Welt; allein es ist für dasselbe eine große Verschiedenheit, ob ihm diese Welt als entgegengesetzt vorhanden ist oder nicht existiert, nur möglich ist. Da jenes der Fall war und Jesus mit Bewußtsein vom Staate litt, so ist mit diesem Verhältnis zum Staate schon eine große Seite lebendiger Vereinigung, für die Mitglieder des Reiches Gottes ein wichtiges Band abgeschnitten, ein Teil der Freiheit, des negativen Charakters eines Bundes der Schönheit, eine Menge tätiger Verhältnisse, lebendiger Beziehungen verloren; die Bürger des Reiches Gottes werden einem feindseligen Staate entgegengesetzte, von ihm sich ausschließende Privatpersonen. Diese Beschränkung des Lebens erscheint übrigens mehr als die Gewalt einer fremden herrschenden Macht über äußere Dinge, die selbst mit Freiheit aufgegeben werden können, als ein Raub am Leben - für diejenigen, die nie in einer solchen Vereinigung tätig waren, nie dieses Bundes und dieser Freiheit genossen haben, besonders wenn das staatsbürgerliche Verhältnis vorzüglich nur Eigentum betrifft. Was an Menge der Beziehungen, an Mannigfaltigkeit froher und schöner Bande [verlorengeht,] ersetzt sich durch Gewinn an isolierter Individualität und dem engherzigen Bewußtsein von Eigentümlichkeiten. Aus der Idee des Reiches Gottes sind zwar alle durch einen Staat gegründeten Verhältnisse ausgeschlossen, welche unendlich tiefer stehen als die lebendigen Beziehungen des göttlichen Bundes und von einem solchen nur verachtet werden können, aber wenn er vorhanden war und Jesus oder die Gemeine ihn nicht aufheben konnte, so bleibt das Schicksal Jesu und seiner ihm hierin treu bleibenden Gemeine ein Verlust an Freiheit, eine Beschränkung des Lebens, eine Passivität in der Beherrschung durch eine fremde Macht, die man verachtet, die aber doch das Wenige, was Jesus von ihr brauchte, Existenz unter seinem Volke, ihm unvermischt überließ. - Außer dieser Seite des Lebens, die vielmehr nicht Leben, nur Möglichkeit des Lebens genannt werden kann, hatte sich der [jüdische] Geist nicht nur aller Modifikationen des Lebens bemächtigt, sondern sich in ihnen auch zum Gesetz als Staat gemacht und die reinsten unmittelbarsten Formen der Natur zu bestimmten Gesetzlichkeiten verkrüppelt. Im Reiche Gottes kann es keine Beziehung geben als die[, die] aus der rücksichtslosesten Liebe und damit der höchsten Freiheit hervorgeht, die von der Schönheit allein die Gestalt ihrer Erscheinung und ihr Verhältnis zu der Welt erhält. Wegen der Verunreinigung des Lebens konnte Jesus das Reich Gottes nur im Herzen tragen, mit Menschen nur in Beziehung treten, um sie zu bilden, um den guten Geist, an den er in ihnen glaubte, zu entwickeln, - um erst Menschen zu schaffen, deren Welt die seinige wäre; aber in seiner wirklichen Welt mußte er alle lebendigen Beziehungen fliehen, weil alle unter dem Gesetze des Todes lagen, die Menschen unter der Gewalt des Jüdischen gefangen waren; durch ein von beiden Seiten freies Verhältnis wäre er in einen Bund mit dem Gewebe jüdischer Gesetzlichkeiten eingetreten, und um eine eingegangene Beziehung nicht zu entheiligen oder zu zerreißen, hätte er sich von seinen Fäden müssen umschlingen lassen, und so konnte er die Freiheit nur in der Leere finden, weil jede Modifikation des Lebens gebunden war; darum isolierte sich Jesus von seiner Mutter, seinen Brüdern und Verwandten; er durfte kein Weib lieben, keine Kinder zeugen, nicht Familienvater, nicht Mitbürger werden, der mit den anderen des Zusammenlebens genösse. Das Schicksal Jesu war, vom Schicksal seiner Nation zu leiden, entweder es zu dem seinigen zu machen und ihre Notwendigkeit zu tragen und ihren Genuß zu teilen und seinen Geist mit dem ihrigen zu vereinigen, aber seine Schönheit, seinen Zusammenhang mit dem Göttlichen aufzuopfern, - oder das Schicksal seines Volkes von sich zu stoßen, sein Leben aber unentwickelt und ungenossen in sich zu erhalten; in keinem Fall die Natur zu erfüllen, in jenem nur Fragmente von ihr, und auch diese verunreinigt, zu fühlen, in diesem sie vollständig zum Bewußtsein zu bringen, aber ihre Gestalt nur als einen glänzenden Schatten, dessen Wesen höchste Wahrheit ist, zu erkennen, aber dem Gefühle desselben, ihrer Belebung in Tat und Wirklichkeit, zu entsagen. Jesus wählte das letztere Schicksal, die Trennung seiner Natur und der Welt, und verlangte dasselbe an seine Freunde: "wer Vater oder Mutter, Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig". Je tiefer er aber diese Trennung fühlte, desto weniger konnte er sie ruhig tragen, und seine Tätigkeit war die mutvolle Reaktion seiner Natur gegen die Welt; und sein Kampf war rein und erhaben, weil er das Schicksal in seinem ganzen Umfange erkannt und sich gegenübergesetzt hatte. Sein und seiner von ihm gestifteten Gemeine Widerstand gegen die Verdorbenheit mußte diese Verdorbenheit sich selbst und dem von ihr noch freieren Geist zum Bewußtsein bringen und ihr Schicksal mit sich entzweien; der Kampf des Reinen mit dem Unreinen ist ein erhabener Anblick, der sich aber bald in einen gräßlichen verwandelt, wenn das Heilige selbst vom Unheiligen gelitten [hat] und eine Amalgamation beider mit der Anmaßung, rein zu sein, gegen das Schicksal wütet, indem es selbst noch unter ihm gefangen liegt. Jesus sah die ganze Gräßlichkeit dieser Zerrüttung voraus; ich kam nicht, sagte er, der Erde Frieden zu bringen, sondern das Schwert; ich kam den Sohn gegen seinen Vater zu entzweien, die Tochter gegen ihre Mutter, die Braut gegen ihre Schwieger. Was zum Teil sich vom Schicksal losgesagt hat, zum Teil aber im Bunde damit steht, mit oder ohne Bewußtsein dieser Vermischung, muß sich und die Natur um so fürchterlicher zerreißen, und bei der Vermischung der Natur und Unnatur muß der Angriff auf die letztere auch die erstere treffen, der Weizen mit dem Unkraut zertreten und das Heiligste der Natur selbst verletzt werden, weil es in das Unheilige verflochten ist. Die Folgen vor Augen dachte Jesus nicht daran, seine Wirksamkeit zurückzuhalten, um der Welt ihr Schicksal zu ersparen, ihre Zuckungen zu mildern und ihr im Untergange den tröstenden Glauben an Schuldlosigkeit zu lassen.
Die Existenz des Jesus war also Trennung von der Welt und Flucht von ihr in den Himmel; Wiederherstellung des leerausgehenden Lebens in der Idealität; bei jedem Widerstreitenden Erinnerung und Emporschauen zu Gott; aber zum Teil Betätigung des Göttlichen und insofern Kampf mit dem Schicksal, teils in Verbreitung des Reiches Gottes, mit dessen Darstellung das ganze Reich der Welt in sich zusammenfiel und verschwand; teils in unmittelbarer Reaktion gegen einzelne Teile des Schicksals, so wie sie an ihn gerade anstießen, - außer gegen den Teil des Schicksals, der unmittelbar als Staat erschien und auch in Jesu zum Bewußtsein kam, gegen welchen er sich passiv verhielt.
Das Schicksal Jesu war nicht ganz das Schicksal seiner Gemeine, da sie ein aus mehreren Zusammengesetztes war, die zwar in gleicher Trennung von der Welt lebten, so fand aber jedes Mitglied mehrere ihm Gleichgestimmte, sie hielten sich zusammen und konnten sich in der Wirklichkeit von der Welt entfernter halten, und da damit des Zusammentreffens und Widerstoßens an ihr weniger war, so wurden sie weniger von ihr gereizt, lebten weniger in der negativen Tätigkeit des Kampfes, und das Bedürfnis nach positivem Leben mußte in ihnen größer werden, denn Gemeinschaftlichkeit des Negativen gibt keinen Genuß, ist keine Schönheit. Aufhebung des Eigentums, eingeführte Gütergemeinschaft, gemeinschaftliche Mahle gehören mehr zum Negativen der Vereinigung, als daß es eine positive Vereinigung wäre. Das Wesen ihres Bundes war Aussonderung von den Menschen und Liebe untereinander; beides ist notwendig verbunden; diese Liebe sollte und konnte nicht eine Vereinigung der Individualitäten sein, sondern die Vereinigung in Gott, und in Gott allein, im Glauben kann nur das sich vereinigen, was eine Wirklichkeit sich entgegensetzt, von ihr sich aussondert; damit war diese Entgegensetzung fixiert und ein wesentlicher Teil des Prinzips des Bundes; und die Liebe mußte immer die Form der Liebe, des Glaubens an Gott behalten ohne lebendig zu werden und in Gestalten des Lebens sich darzustellen, weil jede Gestalt des Lebens entgegensetzbar vom Verstand als sein Objekt, als eine Wirklichkeit, gefaßt werden kann; und das Verhältnis gegen die Welt mußte zu einer Ängstlichkeit vor ihren Berührungen werden, eine Furcht vor jeder Lebensform, weil in jeder sich, da sie Gestalt hat und nur eine Seite ist, ihr Mangel aufzeigen läßt und dies Mangelnde ein Anteil an der Welt ist. So fand also der Bund der Gemeine keine Aussöhnung des Schicksals, aber das entgegengesetzte Extrem des jüdischen Geistes, nicht die Mitte der Extreme in der Schönheit. Der jüdische Geist hatte die Modifikationen der Natur, die Verhältnisse des Lebens zu Wirklichkeiten fixiert, aber ihrer als Gaben des Herrschers schämte er sich der Dürftigkeit derselben nicht nur nicht, sondern sein Stolz und sein Leben war der Besitz von Wirklichkeiten. Der Geist der christlichen Gemeine sah gleichfalls in jedem Verhältnis des sich entwickelnden und darstellenden Lebens Wirklichkeiten; aber da ihm als Empfindung der Liebe die Objektivität der größte Feind war, so blieb er ebenso arm als der jüdische, aber er verschmähte den Reichtum, um dessen willen der jüdische diente.
Die lebenverachtende Schwärmerei kann sehr leicht in Fanatismus übergehen; denn um sich in ihrer Beziehungslosigkeit zu erhalten, muß sie dasjenige, von dem sie zerstört wird und das, sei es auch das Reinste, für sie unrein ist, zerstören, seinen Inhalt, oft die schönsten Beziehungen verletzen. Schwärmer späterer Zeiten haben das Verschmähen aller Formen des Lebens, weil sie verunreinigt sind, zu einer unbedingten leeren Gestaltlosigkeit gemacht und jedem Triebe der Natur, bloß weil er eine äußere Form sucht, den Krieg angekündigt, und um so schrecklicher war die Wirkung dieser versuchten Selbstmorde, dieses Festhaltens an der leeren Einheit, je fester noch in den Gemütern die Fessel der Mannigfaltigkeit war; denn indem nur das Bewußtsein beschränkter Formen in ihnen war, so blieb ihnen nichts übrig als eine durch Greueltaten und Verwüstungen bewerkstelligte Flucht ins Leere. - Als aber das Schicksal der Welt zu groß [wurde] und sich neben und in der Kirche, die mit ihm unverträglich ist, erhielt, so war an keine Flucht mehr zu denken. Große Heuchler gegen die Natur haben es daher versucht, eine widernatürliche Verbindung der Mannigfaltigkeit der Welt und der lebenslosen Einheit, aller beschränkten gesetzlichen Verhältnisse und menschlichen Tugenden mit dem einfachen Geiste zu finden und zu erhalten; sie erdachten für jede bürgerliche Handlung oder für jede Äußerung der Lust und der Begierde einen Schlupfwinkel in der Einheit, um so durch Betrug jede Beschränkung zugleich sich zu erhalten und sie zu genießen und ihr zugleich zu entgehen.
Indem es Jesus verschmähte, mit den Juden zu leben, aber mit seinem Ideal zugleich immer ihre Wirklichkeiten bekämpfte, so konnte es nicht fehlen, er mußte unter diesen erliegen; er wich dieser Entwicklung seines Schicksals nicht aus, aber er suchte sie freilich auch nicht auf; jedem Schwärmer, der nur für sich schwärmt, ist der Tod willkommen, aber wer für einen großen Plan schwärmt, der kann nur mit Schmerz den Schauplatz verlassen, auf welchem er sich entwickeln sollte; Jesus starb mit der Zuversicht, daß sein Plan nicht verlorengehen würde.
Der negativen Seite des Schicksals der christlichen Gemeine, der die Modifikationen des Lebens zu Bestimmtheiten und die Beziehungen mit ihnen also zu Verbrechen machenden Entgegensetzung gegen die Welt, steht die positive Seite, das Band der Liebe gegenüber. Durch die Ausdehnung der Liebe auf eine ganze Gemeine kommt in den Charakter derselben, daß sie nicht eine lebendige Vereinigung der Individualitäten ist, sondern daß ihr Genuß sich auf [das] gegenseitige Bewußtsein, daß sie sich lieben, beschränkt. - Die Schicksallosigkeit durch die Flucht in unerfülltes Leben war den Mitgliedern der Gemeine darin erleichtert, daß sie eine Gemeine ausmachten, die sich aller Formen des Lebens gegeneinander enthielt oder sie nur durch den allgemeinen Geist der Liebe bestimmte, d. h. nicht in diesen Formen lebte. - Diese Liebe ist ein göttlicher Geist, aber noch nicht Religion; daß sie dazu würde, [dazu] mußte sie zugleich in einer objektiven Form sich darstellen; sie, eine Empfindung, ein Subjektives mußte mit dem Vorgestellten, dem Allgemeinen zusammenschmelzen und damit die Form eines anbetungsfähigen und würdigen Wesens gewinnen. Dies Bedürfnis, das Subjektive und Objektive, die Empfindung und die Forderung derselben nach Gegenständen, den Verstand durch die Phantasie in einem Schönen, einem Gotte zu vereinigen, dies Bedürfnis, das höchste des menschlichen Geistes, ist der Trieb nach Religion. Diesem Triebe der christlichen Gemeine konnte der Glaube an Gott nicht Befriedigung sein; denn in ihrem Gotte mußte nur ihre gemeinschaftliche Empfindung sich finden; in dem Gott der Welt sind alle Wesen vereinigt; die Mitglieder der Gemeine sind es als solche nicht in ihm; ihre Harmonie ist nicht die Harmonie des Ganzen, sonst machten sie keine besondere Gemeine aus, sonst wären sie nicht untereinander durch Liebe verbunden; die Gottheit der Welt ist nicht die Darstellung ihrer Liebe, ihres Göttlichen. Das Bedürfnis des Jesus nach Religion war in dem Gotte des Ganzen befriedigt; denn sein Aufblick zu ihm war jeder seiner beständigen Anstöße an der Welt, seine Flucht vor ihr; er bedurfte nur des der Welt Entgegengesetzten, in dem seine Entgegensetzung selbst gegründet war; er war sein Vater, er war einig mit ihm. Aber bei seiner Gemeine fiel der beständige Anstoß an der Welt mehr weg, sie lebte ohne tätigen Kampf gegen sie und war insoweit glücklich, nicht beständig von ihr gereizt zu werden und daher nicht allein nur zum Entgegengesetzten, zu Gott, fliehen [zu] müssen; sondern sie fand in ihrer Gemeinschaft, in ihrer Liebe einen Genuß, ein Reelles, eine Art lebendigen Verhältnisses; nur da jede Beziehung dem Bezogenen entgegengesetzt [ist], die Empfindung noch die Wirklichkeit oder, subjektiv ausgedrückt, das Vermögen derselben, den Verstand als sich Entgegengesetztes hat, so muß ihr Mangel in einem beides Vereinigenden ergänzt werden. Die Gemeine hat das Bedürfnis eines Gottes, der der Gott der Gemeine ist, in der gerade die ausschließende Liebe, ihr Charakter, ihre Beziehung zueinander dargestellt ist; nicht als ein Symbol oder Allegorie, nicht als eine Personifikation eines Subjektiven, bei welcher man sich der Trennung desselben von seiner dargestellten [Gestalt] bewußt wäre, sondern das zugleich im Herzen, zugleich die Empfindung und Gegenstand ist; Empfindung als Geist, der alle durchweht und ein Wesen bleibt, wenn auch jeder Einzelne seiner Empfindung als seiner einzelnen sich bewußt wird.
Ein Kreis der Liebe, ein Kreis von Gemütern, die ihre Rechte an alles Besondere gegeneinander aufgeben und nur durch gemeinschaftlichen Glauben und Hoffnung vereinigt sind, deren Genuß und Freude allein diese reine Einmütigkeit der Liebe ist, ist ein kleines Reich Gottes; aber ihre Liebe ist nicht Religion, denn die Einigkeit, die Liebe der Menschen enthält nicht zugleich die Darstellung dieser Einigkeit. Liebe vereinigt sie, aber die Geliebten erkennen diese Vereinigung nicht; wo sie erkennen, erkennen sie Abgesondertes. Daß das Göttliche erscheine, muß der unsichtbare Geist mit Sichtbarem vereinigt sein, daß alles in einem, Erkenntnis und Empfinden, daß eine vollständige Synthese, eine vollendete Harmonie, daß Harmonie und das Harmonische eins sei. Sonst bleibt in Beziehung auf das Ganze der trennbaren Natur ein Trieb, der für die Unendlichkeit der Welt zu klein und für ihre Objektivität zu groß ist und nicht gesättigt werden kann; es bleibt der unauslöschliche unbefriedigte Trieb nach Gott.
Nach dem Tode Jesu waren seine Jünger wie Schafe, die keinen Hirten haben; es war ihnen ein Freund gestorben, aber sie hatten auch gehofft, er sei der, der Israel befreien werde (Luk. 24, 21), und diese Hoffnung war mit seinem Tode dahin; er hatte alles mit sich ins Grab genommen; sein Geist war nicht in ihnen zurückgeblieben.125) - Ihre Religion, ihr Glaube an reines Leben hatte an dem Individuum, Jesus, gehangen; er war ihr lebendiges Band und das geoffenbarte, gestaltete Göttliche, in ihm war ihnen Gott auch erschienen, sein Individuum vereinigte ihnen das Unbestimmte der Harmonie und das Bestimmte in einem Lebendigen. Mit seinem Tode waren sie in die Trennung des Sichtbaren und Unsichtbaren, des Geistes und des Wirklichen zurückgeworfen. Zwar das Andenken an dies göttliche Wesen, aber nun von ihnen ferne, wäre ihnen geblieben; die Gewalt, die sein Sterben über sie ausübte, hätte sich mit der Zeit in ihnen gebrochen, der Tote würde ihnen nicht ein bloßer Toter geblieben, der Schmerz über den modernden Körper nach und nach dem Anschauen seiner Göttlichkeit gewichen sein; und der unverwesliche Geist und das Bild reinerer Menschheit wäre aus seinem Grabe ihnen hervorgegangen; aber der Verehrung dieses Geistes, dem Genuß des Anschauens dieses Bildes wäre das Andenken an das Leben dieses Bildes zur Seite gestanden, dieser erhabene Geist hätte an seiner verschwundenen Existenz immer seinen Gegensatz gehabt; und die Gegenwart desselben vor der Phantasie wäre mit einem Sehnen verbunden gewesen, das nur das Bedürfnis der Religion bezeichnet hätte, aber die Gemeine hätte noch keinen eigenen Gott gehabt.
Zur Schönheit, zur Göttlichkeit fehlte dem Bilde das Leben; dem Göttlichen in der Gemeinschaft der Liebe, diesem Leben, fehlte Bild und Gestalt. Aber in dem Auferstandenen und dann gen Himmel Erhobenen fand das Bild wieder Leben und die Liebe die Darstellung ihrer Einigkeit; in dieser Wiedervermählung des Geistes und des Körpers ist der Gegensatz des Lebendigen und des Toten verschwunden und hat sich in einem Gotte vereinigt; das Sehnen der Liebe hat sich selbst als lebendiges Wesen gefunden und kann nun sich selbst genießen, dessen Verehrung nun die Religion der Gemeinde ist; das Bedürfnis der Religion findet seine Befriedigung in diesem auferstandenen Jesus, in dieser gestalteten Liebe. Die Betrachtung der Auferstehung des Jesus als einer Begebenheit ist der Gesichtspunkt des Geschichtsforschers, der mit der Religion nichts zu tun hat, der Glaube oder Unglauben an dieselbe, als bloße Wirklichkeit ohne das Interesse der Religion, ist eine Sache des Verstandes, dessen Wirksamkeit, Fixierung der Objektivität gerade der Tod der Religion ist und auf welchen sich zu berufen von der Religion abstrahieren heißt. Aber freilich scheint der Verstand ein Recht zu haben, mitzusprechen, da die objektive Seite des Gottes nicht bloß eine Gestalt der Liebe ist, sondern für sich selbst besteht und als eine Wirklichkeit in der Welt der Wirklichkeiten einen Platz behauptet. Und darum ist es schwer, die religiöse Seite des auferstandenen Jesus, die gestaltete Liebe in ihrer Schönheit festzuhalten; denn erst durch eine Apotheose ist er Gott geworden, seine Göttlichkeit ist eine Deifikation eines auch als Wirklichen Vorhandenen; er hatte als menschliches Individuum gelebt, war am Kreuze gestorben und begraben worden. Dieser Makel der Menschlichkeit ist etwas ganz anderes als die Gestalt, die dem Gotte eigentümlich ist; das Objektive des Gottes, seine Gestalt ist nur so weit objektiv, daß es nur die Darstellung der die Gemeine vereinigenden Liebe, nur die reine Entgegensetzung derselben ist und nichts enthält, was nicht selbst in der Liebe, aber hier nur als Entgegengesetztes, was nicht zugleich Empfindung wäre. So aber kommt zum Bilde des Auferstandenen, der zum Wesen gewordenen Vereinigung noch anderes Beiwesen, vollkommen Objektives, Individuelles hinzu, das mit der Liebe gepaart werden, aber als Individuelles, als Entgegengesetztes fest, für den Verstand fixiert bleiben soll, das dadurch eine Wirklichkeit ist, die dem Vergötterten immer wie Blei an den Füßen hängt, das ihn zur Erde zieht; da [doch] der Gott zwischen Himmels-Unendlichem, Schrankenlosem und der Erde, dieser Versammlung von lauter Beschränkungen, in der Mitte schweben sollte. Sie ist nicht aus der Seele zu bringen, die Zweierleiheit der Naturen. Wie Herkules durch den Holzstoß hat der Vergötterte nur auch durch ein Grab zum Heros sich emporgeschwungen; aber dort sind der gestalteten Tapferkeit, [sind] allein dem zum Gott gewordenen, nicht mehr kämpfenden noch dienenden Helden, hier [hingegen] nicht dem Heros allein die Altäre geweiht, werden die Gebete gebracht; nicht der Erstandene allein ist das Heil der Sünder und ihres Glaubens Entzückung; auch der Lehrende und Wandelnde und am Kreuze Hängende wird angebetet. Diese ungeheure Verbindung ist es, über welche seit so vielen Jahrhunderten Millionen gottsuchender Seelen sich abgekämpft und gemartert haben.
Es ist nicht die Knechtsgestalt, die Erniedrigung selbst, an welcher als der Hülle des Göttlichen sich der Trieb nach Religion stieße, wenn die Wirklichkeit sich damit begnügte, Hülle zu sein und vorüberzugehen; aber so soll sie fest und bleibend noch an und in dem Gotte zu seinem Wesen gehören und die Individualität Gegenstand der Anbetung sein; und die im Grabe abgestreifte Hülle der Wirklichkeit ist aus dem Grabe wieder emporgestiegen und hat sich dem als Gott Erstandenen angehängt. Dies der Gemeine traurige Bedürfnis eines Wirklichen hängt tief mit ihrem Geiste und seinem Schicksale zusammen. Ihre jede Lebensgestalt zum Bewußtsein eines Objekts bringende und sie somit verachtende Liebe hatte in dem Erstandenen zwar sich selbst als gestaltet erkannt; er war aber für sie nicht bloß die Liebe; denn da ihre Liebe, von der Welt abgeschieden, sich nicht in der Entwicklung des Lebens, noch in seinen schönen Beziehungen und in der Ausbildung der natürlichen Verhältnisse darstellte, da die Liebe Liebe sein und nicht leben sollte, so mußte irgendein Kriterium der Erkenntnis derselben zur Möglichkeit des gegenseitigen Glaubens an sie vorhanden sein. Weil die Liebe nicht selbst die durchgängige Vereinigung stiftete, so bedurfte es eines anderen Bandes, das die Gemeine verknüpfte und worin sie zugleich die Gewißheit der Liebe aller fände; sie mußte sich an einer Wirklichkeit erkennen. Diese war nun die Gleichheit des Glaubens, die Gleichheit, eine Lehre empfangen, einen gemeinschaftlichen Meister und Lehrer zu haben. Dies ist eine auszeichnende Seite des Geistes der Gemeine, daß das Göttliche, das sie Vereinigende die Form eines Gegebenen für sie hat. Dem Geiste, dem Leben wird nichts gegeben; was er empfangen hat, das ist er selbst geworden, das ist so in ihn übergegangen, daß es jetzt eine Modifikation desselben, daß es sein Leben ist. Aber in der Lebenslosigkeit der Liebe der Gemeine blieb der Geist ihrer Liebe so dürftig, fühlte sich so leer, daß er den Geist, der an ihn ansprach, nicht voll in sich, nicht in sich lebendig erkennen konnte und ihm fremde blieb. Eine Verknüpfung mit einem fremden und als fremd gefühlten Geiste ist Bewußtsein der Abhängigkeit von ihm; da die Liebe der Gemeine einesteils sich selbst übersprungen hatte, indem sie sich auf eine ganze Versammlung von Menschen ausdehnte, und darum andernteils an idealischem Inhalt zwar voll wurde, an Leben aber verlor, so war das nicht erfüllte Ideal der Liebe ein Positives für sie, sie erkannte es sich als entgegengesetzt und [sich] als abhängig von ihm; in ihrem Geiste lag das Bewußtsein der Jüngerschaft und eines Herrn und Meisters; ihr Geist war nicht in der gestalteten Liebe vollständig dargestellt; die Seite desselben, empfangen zu haben und zu lernen und tiefer als der Meister zu stehen, fand ihre Darstellung erst in der Gestalt der Liebe, wenn mit dieser zugleich eine Wirklichkeit verknüpft war, die der Gemeine gegenüberstand. Dieses höhere Entgegengesetzte ist nicht die Erhabenheit des Gottes, die dieser notwendig hat, weil in ihm der Einzelne [sich] nicht selbst als ihm gleich erkennt, sondern in ihm der ganze Geist der vereinigten Alle enthalten ist, - sondern sie ist ein Positives, Objektives, das soviel Fremdes, Herrschaft in sich hat, als im Geiste der Gemeine Abhängigkeit ist. In dieser Gemeinschaft der Abhängigkeit, der Gemeinschaft durch einen Stifter zu sein, in dieser Einmischung eines Geschichtlichen, Wirklichen in ihr Leben erkannte die Gemeine ihr reelles Band, die Sicherheit der Vereinigung, die in der unlebendigen Liebe nicht zum Gefühl kommen konnte.
Dies ist der Punkt, an welchem die Gemeine, die in der außer allem Bündnis mit der Welt unvermischt sich erhaltenden Liebe allem Schicksal entgangen zu sein schien, von ihm ergriffen wurde, von einem Schicksal aber, dessen Mittelpunkt die Ausdehnung der alle Beziehungen fliehenden Liebe auf eine Gemeine war, das sich teils in der Ausdehnung der Gemeine selbst um so mehr entwickelte, teils durch diese Ausdehnung immer mehr mit dem Schicksal der Welt zusammentraf, sowohl indem es bewußtlos in sich viele Seiten von ihm aufnahm, als indem es gegen dasselbe kämpfte, sich immer mehr verunreinigte.
Das ungöttliche Objektive, für welches auch Anbetung gefordert wird, wird durch allen Glanz, der es umstrahlt, nie zu einem Göttlichen.
Zwar umgeben auch den Menschen Jesus himmlische Erscheinungen; um seine Geburt sind höhere Wesen beschäftigt; er selbst wird einmal in eine strahlende Lichtgestalt verklärt. Aber auch diese Formen von Himmlischem sind nur außer dem Wirklichen, und die göttlicheren Wesen um das Individuum dienen nur, den Kontrast desto mehr in die Augen fallen zu machen. Noch weniger als solcher vorübergehender Nimbus können die Tätigkeiten, die für Göttliches angesehen werden und aus ihm selbst kommen, in die höhere Gestalt ihn erheben; die Wunder, die ihn nicht bloß umschweben, sondern aus seiner inneren Kraft hervorgehen, scheinen eines Gottes würdige Attribute, einen Gott zu charakterisieren, in ihnen scheint das Göttliche aufs innigste mit dem Objektiven vereinigt und somit die harte Entgegensetzung und bloße Verknüpfung Entgegengesetzter hier wegzufallen; jene wundersamen Wirksamkeiten vollbringt der Mensch, er und das Göttliche scheinen unzertrennbar. Allein je näher die Verknüpfung ist, die doch keine Vereinigung wird, um so härter fällt das Unnatürliche der verknüpften Entgegengesetzten auf.
In dem Wunder als einer Handlung wird dem Verstande ein Zusammenhang von Ursache und Wirkung gegeben und das Gebiet seiner Begriffe anerkannt; zugleich aber wird sein Gebiet damit zerstört, daß die Ursache nicht ein so Bestimmtes als die Wirkung ist, sondern ein Unendliches sein soll; da der Zusammenhang der Ursache und Wirkung im Verstande die Gleichheit der Bestimmtheit ist, ihre Entgegensetzung nur die, daß in einem diese Bestimmtheit Tätigkeit, im anderen Leiden ist, - hier [aber] soll zugleich in der Handlung selbst ein Unendliches mit unendlicher Tätigkeit eine höchst beschränkte Wirkung haben. Nicht die Aufhebung des Gebietes des Verstandes, sondern daß es zugleich gesetzt und aufgehoben wird, ist das Unnatürliche. So wie nun einerseits das Setzen einer unendlichen Ursache dem Setzen einer endlichen Wirkung widerspricht, ebenso hebt das Unendliche die bestimmte Wirkung auf. Dort aus dem Gesichtspunkte des Verstandes angesehen, ist das Unendliche nur ein Negatives, das Unbestimmte, an das ein Bestimmtes angeknüpft wird; hier von der Seite des Unendlichen als eines Seienden ist [es] ein Geist, der wirkt und die Bestimmtheit der Wirkung eines Geistes ist ihre negative Seite; nur aus einem anderen Gesichtspunkt in der Vergleichung kann seine Handlung bestimmt erscheinen, an sich, ihrem Sein nach, ist sie die Aufhebung einer Bestimmtheit und in sich unendlich.
Wenn ein Gott wirkt, ist es nur von Geist zu Geist; die Wirksamkeit setzt einen Gegenstand voraus, auf welchen gewirkt wird; aber die Wirkung des Geistes ist die Aufhebung desselben. Das Herausgehen des Göttlichen ist nur eine Entwicklung, daß es, indem es das Entgegengesetzte aufhebt, sich selbst in der Vereinigung darstellt; aber in den Wundern erscheint der Geist auf Körper wirkend, die Ursache wäre nicht ein gestalteter Geist, dessen Gestalt bloß in seiner Entgegensetzung betrachtet, als Körper, einem anderen gleich und entgegensetzbar in den Zusammenhang von Ursache und Wirkung treten könnte; dieser Zusammenhang wäre eine Gemeinschaft des Geistes, der nur insofern Geist ist, als er nichts mit dem Körper gemein hat, und des Körpers, der Körper ist, weil ihm mit dem Geist nichts gemein ist, aber Geist und Körper haben nichts gemein; sie sind absolut Entgegengesetzte. Ihre Vereinigung, in welcher ihre Entgegensetzung aufhört, ist ein Leben, d. i. gestalteter Geist; und wenn dieser als Göttliches, Ungetrenntes wirkt, so ist sein Tun eine Vermählung mit verwandtem Wesen, mit Göttlichem, und Erzeugung, Entwicklung von neuem, der Darstellung ihrer Vereinigung; sofern aber der Geist in einer anderen, entgegengesetzten Gestalt als Feindliches, Beherrschendes wirkt, so hat er seiner Göttlichkeit vergessen. Wunder sind darum die Darstellung des Ungöttlichsten, weil sie das Unnatürlichste sind und die härteste Entgegensetzung des Geistes und Körpers in ihrer ganzen ungeheuren Roheit verknüpft enthalten. Göttliches Tun ist Wiederherstellung und Darstellung der Einigkeit; Wunder die höchste Zerreißung. Die regegemachte Erwartung also, die mit dem verklärten, zum Gotte erhabenen Jesus vergesellschaftete Wirklichkeit durch wunderbare Tätigkeiten dieses Wirklichen zur Göttlichkeit zu erheben, wird also so gar nicht erfüllt, daß sie vielmehr die Härte dieser Beifügung eines Wirklichen um so mehr erhöht. Doch ist sie für [uns] um so viel größer als für die Mitglieder der ersten christlichen Gemeinde, um soviel mehr wir Verstand haben als diese, die, vom orientalischen Geiste angehaucht, die Trennung des Geistes und des Körpers weniger vollendet, dem Verstand weniger als Objekte überliefert hatten. Wo wir bestimmte Wirklichkeit, geschichtliche Objektivität mit dem Verstande erkennen, da ist oft für sie Geist; und wo wir nur den reinen Geist setzen, da ist er ihnen noch bekörpert. Von der letzteren Art der Ansicht ist die Form, in der sie das [fassen], was wir Unsterblichkeit, und zwar Unsterblichkeit der Seele nennen, ein Beispiel; sie erscheint ihnen als eine Auferstehung des Leibes; beide Ansichten sind die Extreme zwischen dem griechischen Geiste; jenes das Extrem der Vernunft, die eine Seele, ein Negatives gegen allen Verstand, und sein Objekt, den toten Körper, entgegengesetzt, dieses das Extrem sozusagen eines positiven Vermögens der Vernunft, die den Körper als lebendig setzt, während sie zu gleicher Zeit ihn für tot annahm; indes den Griechen Leib und Seele in einer lebendigen Gestalt bleibt, in den beiden Extremen hingegen der Tod eine Trennung des Leibes und der Seele ist und in dem einen der Seele der Leib nichts mehr, in dem anderen der Leib ein Bleibendes auch ohne Leben ist. In anderem, wo wir nur mit dem Verstande und Wirkliches oder - welches ebensoviel ist - etwa fremden Geist erkennen, mischen die ersten Christen ihren Geist bei. - In den Schriften der Juden sehen wir vergangene Geschichten, individuelle Lagen und gewesenen Geist der Menschen, in den jüdischen gottesdienstlichen Handlungen befohlenes Tun, dessen Geist, Zweck und Gedanken für uns nicht mehr ist, keine Wahrheit mehr hat; für sie hatte dies alles noch Wahrheit und Geist, aber ihre Wahrheit, ihren Geist, sie ließen es nicht objektiv werden. Der Geist, den sie Stellen der Propheten und anderer jüdischer Bücher geben, ist in ihrem Sinn weder, in Rücksicht auf die Propheten, die Meinung, Voraussagungen von Wirklichkeiten in ihnen zu finden, noch von ihrer Seite die Anwendung auf Wirklichkeit. Es ist ein ungewisses, gestaltloses Schweben zwischen Wirklichkeit und Geist; es ist einerseits in der Wirklichkeit nur der Geist betrachtet, andererseits die Wirklichkeit selbst als solche vorhanden, aber nicht fixiert. Um ein Beispiel anzuführen, bezieht Johannes (12, 14 ff.) auf den Umstand, daß Jesus auf einem Esel nach Jerusalem hineinzog, einen Ausdruck des Propheten, dessen Begeisterung einen solchen Aufzug sah, den Johannes in dem Aufzuge des Jesus seine Wahrheit finden läßt. Die Erweise, daß ähnliche Stellen der jüdischen Bücher teils an sich unrichtig gegen den Wortsinn des Originaltextes angeführt, teils gegen ihren Sinn, den sie durch ihren Zusammenhang erhalten, erklärt seien, teils sich auf ganz andere Wirklichkeiten, den Propheten gleichzeitige Umstände und Menschen beziehen, teils nur isolierte Begeisterung der Propheten seien, - alle diese Erweise treffen nur die Wirklichkeit der Beziehung, die die Apostel zwischen ihnen und Lebensumständen des Jesus aufstellen, nicht ihre Wahrheit und Geist, sowenig als ihre Wahrheit in der strengen objektiven Annahme sichtbar ist, daß die wirklichen Worte und Gesichte der Propheten der frühere Ausdruck späterer Wirklichkeiten seien. Der Geist der Beziehung, die die Freunde Christi zwischen den Gesichten der Propheten und den Begebenheiten des Jesus finden, wäre zu schwach aufgefaßt, wenn sie nur in die Vergleichung von Ähnlichkeit der Situationen gesetzt würde, in eine Vergleichung, wie wir der Darstellung einer Lage oft den bestimmten Ausdruck alter Schriftsteller hinzufügen. Johannes sagt bei dem oben angeführten Beispiel ausdrücklich, daß die Freunde des Jesus erst, nachdem Jesus verklärt, nachdem der Geist über sie gekommen war, diese Beziehungen erkannten; hätte Johannes einen bloßen Einfall, eine bloße Ähnlichkeit Verschiedener in dieser Beziehung gesehen, so hätte es dieser Bemerkung nicht bedurft; so aber [ist] im Geiste jenes Gesicht des Propheten und dieser Umstand bei einer Handlung Jesu eins; und da die Beziehung nur im Geiste ist, so fällt die objektive Ansicht derselben als eines Zusammentreffens von Wirklichem, von Individuellem weg. Dieser Geist, der das Wirkliche sowenig fixiert, oder es zu einem Unbestimmten macht, und nichts Individuelles, sondern ein Geistiges darin erkennt, ist besonders auch Joh. 11, 51 sichtbar, wo Johannes über die Maxime des Kaiphas und deren Anwendung, daß es besser sei, ein Mensch sterbe fürs Volk, als daß dies im Ganzen in Gefahr komme, erinnert, daß Kaiphas dies nicht für sich selbst als Individuum gesprochen habe, sondern als Hoherpriester in prophetischer Begeisterung (πϱοεϕήτευσεν). Was wir etwa unter dem Gesichtspunkt eines Instruments der göttlichen Vorsehung ansehen würden, darin sah Johannes ein vom Geist Erfülltes, da der Charakter der Ansicht Jesu und seiner Freunde nichts so sehr entgegengesetzt sein konnte als dem Gesichtspunkte, alles für Maschine, Werkzeug, Instrument zu nehmen, sondern vielmehr der höchste Glaube an Geist war; und da, wo man Einheit des Zusammentreffens von Handlungen erblickt, denen für sich einzeln diese Einheit, die Absicht des Ganzen der Wirkung mangelt, und diese Handlungen (wie die des Kaiphas) als ihr unterworfen, von ihr ohne Bewußtsein in ihrer Beziehung auf die Einheit beherrscht, geleitet, als Wirklichkeiten und Instrumente betrachtet, sieht Johannes Einheit des Geistes und in dieser Handlung selbst den Geist der ganzen Wirkung handelnd; er spricht von Kaiphas als selbst von dem Geist erfüllt, in dem die Notwendigkeit des Schicksals des Jesu lag.
So verlieren denn auch, mit der Seele der Apostel gesehen, die Wunder von der Härte, welche die Entgegensetzung des Geistes und des Körpers in ihnen für uns hat, da es sichtbar ist, daß jenen der europäische Verstand mangelte, der dem ins Bewußtsein Kommenden so allen Geist auszieht und es zu absoluten Objektivitäten, dem Geist schlechthin entgegengesetzten Wirklichkeiten fixiert, daß jener Erkenntnis vielmehr ein unbestimmtes Schweben zwischen Wirklichkeit und Geist ist, das beide zwar noch trennte, aber nicht so unwiderruflich trennte, übrigens doch nicht in reine Natur zusammenging, sondern die klare Entgegensetzung selbst schon gab, die bei größerer Entwicklung eine Paarung des Lebendigen und Toten, des Göttlichen und Wirklichen werden mußte, das durch die Beigesellung des wirklichen Jesus zum Verklärten, zum Gottgewordenen dem tiefsten Triebe nach Religion Befriedigung zeigte, aber nicht gewährte, und ihn zu einem unendlichen, unauslöschlichen und ungestillten Sehnen machte; denn dem Sehnen steht in seiner höchsten Schwärmerei, in den Verzückungen der feinorganisiertesten, die höchste Liebe atmenden Seelen immer das Individuum, ein Objektives, Persönliches gegenüber, nach der Vereinigung mit welchem alle Tiefen ihrer schönen Gefühle schmachteten, welche Vereinigung aber, weil es ein Individuum ist, ewig unmöglich [ist], da es ihnen immer gegenüber, ewig in ihrem Bewußtsein bleibt und die Religion nie zum vollständigen Leben werden läßt.
In allen Formen der christlichen Religion, die sich im fortgehenden Schicksale der Zeit entwickelt haben, ruht dieser Grundcharakter der Entgegensetzung in dem Göttlichen, das allein im Bewußtsein, nie im Leben vorhanden sein soll, - von den verzückenden Vereinigungen des Schwärmers, der aller Mannigfaltigkeit des Lebens, auch der reinsten, in welcher der Geist seiner selbst genießt, entsagt und nur Gottes sich bewußt ist, also nur im Tode die Entgegensetzung der Persönlichkeit wegschaffen könnte, bis zur Wirklichkeit des mannigfaltigsten Bewußtseins, der Vereinigung mit dem Schicksal der Welt und der Entgegensetzung Gottes gegen dasselbe, - entweder der gefühlten Entgegensetzung bei allen Handlungen und Lebensäußerungen, die ihre Rechtmäßigkeit durch die Empfindung der Dienstbarkeit und Nichtigkeit ihrer Entgegensetzung erkaufen, wie in der katholischen Kirche, oder der Entgegensetzung Gottes in bloßen mehr oder weniger andächtigen Gedanken, wie bei der protestantischen Kirche, - entweder der Entgegensetzung eines hassenden Gottes gegen das Leben, als eine Schande und ein Verbrechen, bei einigen Sekten derselben, oder eines Gütigen gegen das Leben und seine Freuden, als lauter Empfangenes, Wohltaten und Geschenke von ihm, als lauter Wirklichkeit, in welche dann auch die über ihr schwebende Geistesform in der Idee eines göttlichen Menschen, der Propheten usw. zu geschichtlicher objektiver Ansicht herabgezogen wird -: zwischen diesen Extremen von dem mannigfaltigen oder verminderten Bewußtsein der Freundschaft, des Hasses oder der Gleichgültigkeit gegen die Welt, zwischen diesen Extremen, die sich innerhalb der Entgegensetzung Gottes und der Welt, des Göttlichen und des Lebens befinden, hat die christliche Kirche vor- und rückwärts den Kreis durchlaufen, aber es ist gegen ihren wesentlichen Charakter, in einer unpersönlichen lebendigen Schönheit Ruhe zu finden; und es ist ihr Schicksal, daß Kirche und Staat, Gottesdienst und Leben, Frömmigkeit und Tugend, geistliches und weltliches Tun nie in Eins zusammenschmelzen können.